(Në vijim ju sjellim një nga kapitujt e librit fenomenal të Hazret Kalifit të Katërt të Xhematit Musliman Ahmedia, të titulluar “Revelation, Rationality, Knowledge & Truth” (Zbulesa, arsyeja, dija dhe e vërteta), të botuar për herë të parë në vitin 1998. Ky postim përfshin vetëm pjesën e parë të kapitullit “Filozofia evropiane“. Për temën e plotë, ju lutem lexoni edhe pjesën vijuese.)
———————
KUR DIELLI i Iluminizmit sekular përfundimisht perëndoi mbi Andaluzinë, disku i tij rrezatues u ngrit nga horizonti i Francës, për të buzëqeshur edhe mbi pjesën tjetër të Evropës. Ai ndriçoi gjithë kontinentin nga jugu në veri dhe nga lindja në perëndim. Agoi një ditë e lavdishme e dijes që do të mbizotëronte Evropën shekujt e ardhshëm. Filloi epoka e Rilindjes.
Por sot në Evropë ka pak që kuptojnë sa shume ata i detyrohen Spanjës muslimane për këtë agim të madh të iluminizmit, të quajtur Rilindje. Për Evropën, shumë filozofë, matematikanë, shkencëtarë, astronomë dhe mjekë të shquar nga Andaluzia janë vetëm kujtime të zhdukura, të varrosura në varrezat e braktisura të harresës.
Me agimin e Rilindjes ndërsa errësira davaritej, arsyeja dhe racionaliteti filluan të shpronësonin besimin e verbër nga territoret, të cilat ai i kishte mbajtur prej kohësh nën ndikimin e tij të fuqishëm. Nuk ishte e lehtë për të mbajtur një ekuilibër midis filozofive laike nga njëra anë, dhe fesë dhe besimit nga ana tjetër. Nuk ishte një sfidë e rëndomtë për një shoqëri të ndikuar nga priftërinjtë e asaj epoke që të mbanin besimin e tyre kundër pushtimit të ri filozofik të arsyes dhe të racionalitetit. Ata kishin trashëguar një imazh të Krishterimit, i cili ishte shpërbërë në dogma mitike, kryesisht nën ndikimin Pauline. Nuk ishte më e njëjta dritë Hyjnore që kishte ndriçuar Krishtin.
Edhe para Rilindjes, disa intelektualë evropianë ishin përpjekur të mbanin një ekuilibër midis arsyes dhe besimit. E.J. Skotus (E. J. Scotus), në shekullin e IX e.s., kishte dhënë shembullin fisnik për të sjellë një përmasë armëpushimi mes besimit dhe arsyes. Ai mendonte se e vërteta nuk mund të arrihet vetëm përmes arsyes, por arsyeja dhe besimi së bashku luajnë rolet e tyre. Sipas tij, besimet fetare në fillim ishin krijuar mbi baza të arsyeshme, pasi bindjet nuk mund të lindin vetëm nga hamendje. Duhet të ketë baza logjike për ndërtimin e bindjes. Mbrapa çdo bindjeje, ka një bazë të arsyes, të vetëdijshme ose të pavetëdijshme. Shkurt, Skotus besonte se besimi i vërtetë nuk duhet të barazohej me mitin. Për besimin e vërtetë duhet kuptuar se ai është krijuar në një platformë solide të arsyes. Sipas Skotusit, në fillim kur besimi zuri rrënjë në mendjen njerëzore, kjo duhet të jetë bërë e mundur vetëm për shkak të ndonjë arsyeje dhe të një logjike. Por me kalimin e kohës, ajo lidhje duhet të jetë zbehur dhe nuk ishte më e dallueshme. Prej atëherë e më tej, besimi dukej se kishte mbetur pezull në ajër, pa shtyllat e arsyes që mund ta mbështesnin atë. Por, vendosmëria dhe qëndresa e besimit që kanë kaluar provën e kohës, janë tregues të faktit që ai nuk mund të ketë arritur këtë nivel të lartë të bindjes tërësisht pa arsye apo logjikë.
Si përfundim, Skotus sugjeron se vlefshmëria e besimit duhet të shqyrtohet herë pas here sipas diktateve të arsyes. Nëse të dy duket se janë në kundërshtim me njëra-tjetrën, atëherë duhet të ndjekësh arsyen. Kështu arsyeja do të ketë gjithmonë një përparësi mbi besimin.
Ky qëndrim ilustrohet më së miri në studimin e Njutonit (1642–1727) mbi Trinitetin. Për sa kohë që ai nuk shqyrtoi pikëpamjet e tij fetare të trashëguara, as në mënyrë të vetëdijshme dhe as shkencore, vazhdoi të mbetej si një i përkushtuar i doktrinës. Por në një stad të mëvonshëm, kur ai vendosi ta vërë besimin e tij në provën e arsyes dhe të racionalitetit, nuk i mbeti zgjidhje tjetër veçse të hidhte poshtë dogmën e trinitetit, që për mendimin e tij, kishte dështuar ndaj provës së arsyes.
Kështu ai u bë viktima më i madh i të gjithë kohërave i paragjykimeve të kishës së krishterë, i flijuar në altarin e kryqit. Në nderim të gjenisë së tij, Njutoni ishte zgjedhur anëtar i “Kolegjit të Trinitetit të Shenjtë dhe të Pandarë” të Universitetit të Kembrixhit, një post që ai e mbajti për shumë vite. Sidoqoftë, në 1675, i dhanë mundësinë e alternativës ose të lironte vendin dhe të ruante bindjet e veta, ose të komprometonte bindjet dhe të pohonte ortodoksinë e tij nën betim një herë të fundit në shugurim.
Por “Triniteti i Shenjtë dhe i Pandarë” u ngrit si pengesë në rrugën e Njutonit. Mospranimi i tij kokëfortë i doktrinës së Trinitetit, i kushtoi jo vetëm anëtarësinë, por edhe pagën e mirë prej 60 £ në vit. Në fakt nuk ishte një shumë e vogël, duke gjykuar nga vlera e parasë së asaj kohe. Me akuzën e herezisë, atë e hoqën nga anëtarësia dhe nga posti në universitet. Akuza e herezisë u shpall publikisht kundër tij vetëm sepse në sytë e tij, adhurimi i Krishtit ishte idhujtari, të cilën ai e konsideronte mëkat të madh. R. S. Westfall shkruan për Njutonin:
“Ai e njohu Krishtin si një ndërmjetës hyjnor midis Zotit dhe njerëzimit, dhe si shërbëtor për Atin që e krijoi atë.”[i]
“Ai po bindej plotësisht se një mashtrim i madh, i cili filloi në shekullin e katërt dhe të pestë, kishte zvetënuar trashëgiminë e kishës së hershme. Në qendër të këtij mashtrimi, sipas tij, ishin përpjekjet për të prishur Shkrimet e Shenjta në mbështetje të trinitarizmit. Është e pamundur të thuash saktësisht kur kjo bindje u bë pjesë e tij. Por shënimet origjinale dëshmojnë praninë e hershme të dyshimeve tek ai. Kur nuk arriti t’i bënte dyshimet të heshtnin, ai lejoi që ato ta mbizotëronin atë.”[ii]
Pra, besimi i Njutonit në Unitetin e Zotit dhe mohimi i tij ndaj Trinitetit bazoheshin në hulumtimin e paanshëm dhe të ndershëm të besimeve të krishtera. Ka shumë shënime të shkruara me dorën e tij në anët e Biblës së tij personale:
“Pra, Ati është Zoti i Birit (kur Biri konsiderohet) si Zot.”[iii]
Westfall nxjerr këtë përfundim:
“. . . fryti i parë i studimit teologjik të Njutonit ishte thuajse dyshimi për statusin e Krishtit dhe të doktrinës së Trinitetit.”3
GJATË RILINDJES, kur interesi u përtëri në këtë çështje shekullore të besimit kundër racionalitetit në një bazë më të gjerë, ra mbi fatin e Rene Dekartit (Rene Descartes) (1596–1650) për të mbajtur lart flamurin e besimit. Problem për të nuk ishte Krishterimi kundër arsyes. Ishte një çështje më e hapur, besimi vetë në ekzistencën e Zotit në një epokë të endjeve filozofike të mendjes.
Si një logjicien me mendje jashtëzakonisht të kthjellët që ishte, ai jo vetëm që besoi në Zot por ishte dhe i pari ndër filozofët për të përballur me guxim çështjen e arsyes, e cila të çonte te Zoti. Për fat të mirë të tij, ai nuk pranoi të përfshihej në një debat për shpjegimin e arsyeshëm të Trinitetit. Ajo që ai dëshmoi ishte thjesht ekzistenca e një Qenieje më të Lartë. Ndoshta ishte ky mospranim i dogmës mbizotëruese të Krishterë nga ana e tij, që i humbi një vend nderi midis intelektualëve besimtarë të asaj epoke. J. Gutman e shpjegon këtë situatë në librin e tij Philosophy.[iv] Këtu Dekarti nuk përmendet si një teist që beson edhe në zbulesën Hyjnore, që në fakt ai ishte, por përmendet si një njeri që supozohet të ishte teist dhe besimtar i zbulesës Hyjnore. Dekarti pati këtë trajtim vetëm për arsye të shpërfilljes racionaliste që ai kishte ndaj doktrinave dalluese të Krishterimit.
Për fat të keq një rebelim i tillë kundër Zotit, nuk dëmtoi ndjeshmërinë e priftërinjve të krishterë, aq sa denoncimi publik i Krishterimit. Është një tragjedi e madhe që një filozof dhe matematikan i një niveli kaq të lartë si Dekarti, nuk u nderua sa ai mertionte. Duhet të kemi parasysh se ai nuk ishte vetëm një filozof teorik, por ishte edhe një gjeometër i shquar që çoi veprën e Pitagorës (580–500 p.e.s.) në gjeometri në lartësi të tillë që nuk kishte arritur kurrë më parë. Ndihmesa e tij e fuqishme në gjeometri, që përfshinte shumë vepra pioniere, do të kujtohet gjithmonë me nderim të madh për madhështinë e tij.
Një tjetër shenjë e madhështisë së Dekartit qëndron në faktin se ishte i pari që futi në filozofi metodën e argumentimit matematik. Koncepti i tij i së vërtetës dhe i absolutësisë fillon me udhëtimin e tij të vetëdijes. Për të, prova e së vërtetës lidhet me përshtypjen e parë që merr pasi ke dëgjuar apo ke vëzhguar diçka. Ai pohoi se çdo gjë që nuk arrin të kalojë këtë kriter të së vërtetës është e denjë të dyshohet. Me fjalë të tjera, çdo gjë që mund të besohet si e vërtetë pa një argumentim dialektik, do të pranohet si e vërtetë e qartë. Duke zbatuar këtë logjikë të vetëdijes, kjo që pason është një parafrazë e argumentit të tij: ngaqë unë mendoj se unë jam – dhe unë e pranoj këtë deklaratë të thjeshtë pa e mbështetur atë me ndonjë deduksion logjik – kështu që, me siguri që unë jam.
Si e tillë kjo bëhet e vërteta kryesore dhe e qartë. Në lidhje me këtë, një frazë e thjeshtë dhe e këndshme që ai sajoi ishte: “Cogito, ergo sum”, që do thotë: “Unë mendoj, prandaj unë ekzistoj.”[v] E vërteta e dytë që ai njohu pas së vërtetës së parë ishte e vërteta e ekzistencës së Zotit. Ai llogariti në mënyrë matematike se vetë ideja e një ekzistence të tillë ishte dëshmi e mjaftueshme e ekzistencës së Tij, ashtu si shuma e tre këndeve të një trekëndëshi janë me siguri të barabarta me shumën e dy këndeve të drejta.
Prova e tij filozofike e ekzistencës së Zotit pavarësisht se ishte e pranueshme apo jo për brezat e filozofëve që pasuan atë, të paktën ata ishin thellësisht të ndikuar prej tij. Kështu në brezat pasues të mendimtarëve, logjika u përdor lirisht për ose kundër besimit në ekzistencën e Zotit. Lindi edhe materializmi dialektik si një zhvillim pasues i së njëjtës tendencë.
Kjo linjë e të menduarit vazhdoi në shekullin XVII, kur Xhon Loku (John Locke), Berkli (Berkeley) dhe Hjumi (Hume) caktuan kufijtë e dukurisë dhe të arsyes, duke deklaruar se ata nuk ishin të përbashkët me kufijtë e fesë dhe të besimit. Ndërsa pajtohet me këtë filozofi, Loku nuk përjashtoi në mënyrë kategorike vlefshmërinë e fesë dhe të besimit, por ato ua la besimtarëve që të zgjidhnin besimin në çfarëdo lloj mënyre. Do t’iu lihej një brezi tjetër të filozofëve evropianë të mohonin ekzistencën e Zotit mbi bazën e logjikës – Ruso dhe Niçe ishin më të rëndësishmit midis tyre.
NIÇE (NIETZSCHE) deklaroi në stilin e tij dramatik se Zoti kishte vdekur. Rusoi (Rousseau) mbrojti sintezën e një feje të re në vend të feve që bazohen mbi zbulesat Hyjnore. Ai i mëshoi nevojës për një fe të bazuar mbi studimin e natyrës njerëzore dhe të përvojave njerëzore. Sipas tij, vetë mendja e njeriut duhet të krijojë një kod qytetar ose një regull të jetës. Ruso duket se është nga të parët nga filozofët evropianë që u rebeluan hapur kundër çdo filozofie që kishte të bënte me besimin në Zot. Ishte një epokë kur feja ishte e ndikuar thellësisht dhe publikisht nga lëvizja racionaliste.
Ky brez filozofësh u pasua nga utilitarianët si Mill dhe Siduik (Sidgwick). Në thelb ata besuan në zgjedhjen e leverdisë. Ai që ka përfitim në diçka të caktuar, duhet të ketë qasje të lirë e të pakufizuar në të. Por kur vërehet një përplasje midis egoizmit dhe altruizmit, ata këshilluan rekurs tek arsyeja që ajo të arbitrojë midis tyre.
Kjo do të thotë që gjatë ndjekjes së kënaqësisë, kur është fjala për të bërë një zgjedhje midis egoizmit të skajshëm dhe sakrificës vetëmohuese të interesit vetjak, është arsyeja që duhet t’i gjykojë ato të dyja. Kjo filozofi është thjesht magji e fjalëve, por nuk do të thotë asgjë në thelb. Ata që janë dhënë pas kënaqësive nuk do të kishin nevojë për këshillë nga Bentami, Milli, Siduik, etj., që të ndalen pak në kufirin e moderimit dhe të mos hidheshin në fushën e egoizmit të plotë. Për ta zgjedhja midis egoizmit dhe altruizmit do të ishte jashtë diskutimit. Kush do të qëndronte për një arbitrim të arsyes në fushën e dëshirave të tij sensuale? Ai që është i pushtuar nga kënaqësitë epshore dhe vetjake, nuk sheh nevojë për ndonjë këshillë. Ai ndjek këtë rrugë, edhe pse është tërësisht i vetëdijshëm për dobitë dhe dëmet e saj.
UTILITARIANËT u pasuan nga një brez të filozofëve, të cilët lanë një gjurmë të thellë ne historinë e filozofisë evropiane. Loku, Berkli, dhe Hjumi të njohur si përkrahës të empirizmit, qëndrojnë në krye të lëvizjes. Shumë breza filozofësh do të ndikoheshin prej tyre. Filozofia e tyre mund të përmblidhet në një thënie të thjeshtë: duhet të besosh vetëm në përfundimin që nxirret nga vëzhgimi eksperimental që edhe mund të demonstrohet. Ata besuan se vetëm arsyeja dhe shenjat e pastra lindën ide që ishin për t’u pranuar – ide që mund rivlerësohen përmes eksperimentimit shkencor që përsëritet në mënyrë të pagabueshme. Një përkufizim më i mirë i shkencës se ky, nuk mund të përfytyrohet.
Pas Hjumit erdhi Emanuel Kanti (Immanuel Kant) (1724–1804) që ishte prekur dhe ndikuar thellësisht nga filozofia realiste e Hjumit. Prandaj realizmi i Kantit i detyrohet shumë empirizmit të Hjumit. Për aq sa ishte agnostik, ai ishte mjaft i mençur për të kuptuar domosdoshmërinë e moralit. Ai ishte ndoshta i pari që sugjeroi që morali duhet të nxirret vetëm nga arsyeja. Ai e ndau realitetin në realitetin fenomenal dhe në realitetin neumenal. Ai besonte se hulumtimi shkencor nuk mund të shkojë përtej fenomenit. Si i tillë, ai përjashtoi që ekzistenca e Zotit mund të provohet përmes instrumentit të hulumtimit fenomenal. Sistemi i tij zakonisht tregohet si idealizëm transhedental.
Kjo më tej do të sillte idealizmin absolut të Hegelit. Shumë fraza të reja u shpikën gjatë kësaj periudhe të rritjes së filozofisë së tij, siç janë pozitivizmi logjik, ekzistencializmi dhe objektivizmi. Megjithatë asnjë kapitull i ri dramatik nuk iu shtua filozofive të Platonit dhe të Aristotelit, të cilët mbretëruan sovranë si zotër të padiskutueshëm deri në fund të kohës. Edhe klishetë inteligjente të materializmit dialektik dhe të socializmit shkencor nuk ishin gjëra të reja, përveçse ato që janë diskutuar lirshëm në veprat e Aristotelit. Megjithatë nuk duhet harruar se filozofët evropianë nuk ishin më pak debitorë ndaj pararendësve të tyre muslimanë të Andaluzisë e të Bagdatit, sesa ishin ndaj zotërve të tyre grekë. Kjo ishte periudha kur idealizmi absolut i Hegelit sundonte në mënyrë sovrane. Por, shumica e evropianëve pak e kuptuan faktin se kjo ishte vetëm një vazhdimësi e idealizmit të Platonit. Nëse ne kutpojmë saktë Hegelin, subjektivizmi për të ishte i lidhur në mënyrë të pandashme me realitetet e jashtme. Kjo do të thotë se ai nuk i mohoi realitetet objektive në përgjithësi, por vuri theksin mbi epërsinë e ideve.
Ne shkollën Islame të mendimit, sufitë objektivistë ishin një histori krejt tjetër. Ata e çonin subjektivizmin e tyre në lartësi të tilla marramendëse, që filozofët evropianë as nuk mund ta kishin ëndërruar. Këta sufi mund të quhen edhe iluzionistë.
PËR SA I PËRKET çështjes së zbulesës që të çon te dija, asnjë diskutim i këtij lloji nuk gjendet në veprat e filozofëve evropianë të të gjithë brezave. Midis besimtarëve në ekzistencën e Zotit, Dekarti vazhdoi të kapej fort te bindja e tij se arsyeja duhet të vendoset para besimit. Ai besonte në Zot sepse arsyeja e tij e mbështeste besimin e tij. Kështu që, ai nuk gjente kontradiktë brenda tij. Volteri dhe Toams Peni mendonin se në zhvillimin e shoqërisë njerëzore, arsyeja luajti një rol shumë më domethënës sesa besimi. Në filozofinë metafizike, ishin qenë tema diskutimi format abstrakte të ekzistencës përtej botës materiale, por çështja e zbulesës Hyjnore nuk u shqyrtua kurrë me seriozitet.
Pavarësisht nga interesi filozofik i asaj epoke, në gjykimin e meritave krahasuese mes fesë dhe racionalitetit, ata në njëfarë mënyre mbetën të heshtur për çështjen e zbulesës se çfarë roli ajo luajti për të udhëhequr njeriun tek e vërteta dhe dija. Në rastin më të mirë, interesi i tyre mbeti rreth ekzistencës së Zotit, vetëm në kuptimin filozofik të saj. Nuk u bë kurrë një kërkim për të zbuluar ndonjë gjurmë provash në univers, që do të mund të çonte në provën e ekzistencës së Tij. Vlefshmëria e zbulesës qiellore nuk u shqyrtua kurrë me seriozitet. Nëse bëjmë një krahasim, përpjekjet moderne për të zbuluar mesazhet e jashtëtokësorëve janë bërë shumë më tepër seriozisht. Përpjekje të tilla tashmë janë institucionalizuar dhe financohen nga superfuqi botërore.
Ndërsa po i afrohemi epokës moderne, nga koha e Bentamit, Millit dhe Siduikit, gjejmë një mbështetje përherë e më të madhe te racionaliteti, kurse feja shtyhet gradualisht në një pozicion më pak të rëndësishëm. Viktima përfundimtare e këtij theksimi te racionaliteti ka qenë besimi në Zot. Kështu racionaliteti fitoi mbizotërim në mënyrë të ngadaltë dhe graduale, si shfaqja e një agimi të gjatë nga veriu, që ndërpritet vetëm nga një stuhi e rastësishme e aurorës.
Racionalistët i dhanë përparësi arsyes ndaj të gjitha mjeteve të tjera, për të arritur dijen dhe të vërtetën. Megjithatë, mes racionalistëve ne gjejmë të dy lloje të tyre, edhe besimtarë të krishterë, edhe jobesimtarë, edhe pse këta të fundit mbizotëruan përherë. Gjatë epokës së këtij racionalizmi, Kisha u detyrua të mbronte Krishterimin, me çfarëdo argumentesh logjike që mund të grumbullonte. Por ajo bëri një gabim strategjik, që u hodh në fushëbetejë kundër arsyes dhe racionalitetit.
Teistët më të rëndësishëm të kësaj periudhe ishin Kirkegardi (Kierkegaard), Xhaspersi (Jaspers) dhe Marseli (Marcel). Ishte Kirkegardi i pari prej tyre që i ra kambanës së alarmit që njoftonte Kishën të mos bënte vetëvrasje duke hyrë në arenën e debatit logjik midis fesë dhe arsyes. Duke iu referuar përpjekjeve të Kirkegardit për të shpëtuar fenë nga sulmi i arsyes, Kopleston shkruan në Contemporary Philosophy:
“Kjo procedurë, për Kirkegardin, ishte thjesht një tradhti e pandershme ndaj krishterimit. Dialektika hegeliane është një armik brenda shtëpisë; dhe nuk është detyrë e asnjë shkrimtari apo predikuesi të krishterë të dobësojë krishterimin për të kënaqur publikun e përgjithshëm të shkolluar. Doktrina e mishërimit për hebrenjtë ishte një pengesë dhe për grekët një marrëzi dhe kështu do të jetë gjithmonë. Sepse kjo doktrinë jo vetëm që kapërcen arsyen por është edhe neveritëse për arsyen: është paradoks madhështor dhe mund të pranohet vetëm nga besimi me përfshirjen dhe interesin pasionant. Zëvendësimi i arsyes për besimin do të thotë vdekje e Krishterimit.”[vi]
Po të thellohej më tej Kirkegardi në këtë çështje, do të kuptonte se edhe e kundërta gjithashtu ishte e vërtetë. Kjo thuajse nënkuptonte se besimi i krishterë të ishte plotësisht i zbrazët nga arsyeja dhe racionaliteti. Atë mund të pranojë dikush që tërhiqet në guaskën e mospranimit kokëfortë të arsyes. Në momentin që breshka guxon të nxjerrë kokën e saj, racionaliteti, që në mundësinë e parë, do t’i thyejë qafën. Megjithatë, Kikergardi besonte se ai mund të mbante njëkohësisht Krishterimin dhe arsyen. Ndoshta ai dinte sesi të bënte dy gjëra të pamundura njëherësh!
Berkli dhe Hegeli mbeten vazhdimisht të bindur se arsyes duhet t’i jepet përparësi mbi përvojën shqisore. Zoti për ta ishte një përfytyrim që u shpik për të mbushur një zbrazëti logjike. Kështu debati vazhdoi të ndizej midis filozofëve evropianë që besonin [në fenë e krishterë] dhe atyre që nuk besonin. Debati mori përmasa deri sa zjarri u shua vetvetiu, pasi u dogj tërësisht. E vetmja gjë që mbeti ishte hiri i besimit, i mbyllur në arkivolet e agnosticizmit dhe të ateizmit.
Për sa u përket filozofëve hebrenj që besonin, strategjia e tyre ishte shumë më e mbrojtur. Ata besonin në vërtetësinë historike të besimit të tyre. E kaluara fitimtare e Judaizmit mbi antagonistët e tij johebrenj, ishte e mjaftueshme për të mbajtur të pashuar thëngjijtë e tyre. Debati mes besimit nga njëra anë dhe arsyes nga ana tjetër, ishte thjesht e pavend.
(LEXONI: Filozofia evropiane PJESA II)
[i] WESTFALL, R.C. (1993) The Life of Issac Newton. Cambridge University Press, Cambridge, f. 124.
[ii] WESTFALL, R.C. (1993) The Life of Issac Newton. Cambridge University Press, Cambridge, f. 122.
[iii] WESTFALL, R.C. (1993) The Life of Issac Newton. Cambridge University Press, Cambridge, f. 121.
[iv] GUTMAN, J. (1963) Philosophy A to Z. Grosset & Dunlap Inc, New York.
[v] KIERNAN, T. (1966) Who’s Who In The History of Philosophy. Vision Press, New York, f. 54.
[vi] COPLESTON, F. (1956) Contemporary Philosophy. Studies of Logical Positivism and Existentialism. Burns, Oates and Washbourne Ltd., London, f.154–155.
(Përktheu në shqip: Çapajev Zera)