[Shënim i redaksisë: Titujt ndërmjetës në këtë kapitull janë shtuar për lehtësi leximi dhe nuk janë pjesë e tekstit origjinal të librit.]
Në çështjet e shpalljes dhe racionalitetit, është e vështirë të gjesh ndër filozofët grekë shumë figura që përputhen me përshkrimin e mirëfilltë të një profeti, i cili ndërthur në vetvete një ekuilibër të përsosur mes të dyjave. Sokrati përbën një përjashtim. Sokrati (470–399 para erës sonë), duke përbërë një kategori më vete, zë një vend të veçantë në historinë e filozofisë greke, e cila nuk përmend askënd tjetër që t’i përkasë së njëjtës kategori. Duhet të ketë pasur profetë edhe para tij, edhe pas tij, por për ta mund të nxjerrim përfundime vetëm nga disa aludime të tërthorta të vetë Sokratit. Për shembull, dihet se ai ka thënë se nuk ishte i vetmi njeri i dërguar nga Zoti që kishte marrë shpallje; edhe para tij kishte pasur njerëz të mëdhenj që kishin bërë të njëjtën gjë në shërbim të së mirës. Gjithashtu, ai i paralajmëroi athinasit që të mos e dënonin me vdekje, sepse përndryshe nuk do të shihnin më një njeri si ai, veç nëse Zoti do të dëshironte t’ua mësonte athinasve rrugën e drejtë duke dërguar dikë tjetër.
Ky kapitull i kushtohet kryesisht Sokratit dhe asaj që ai përfaqësonte, sepse tek ai gjejmë një ekuilibër të përsosur mes shpalljes dhe racionalitetit. Megjithatë, është e pamundur të flitet për filozofinë greke pa përmendur Platonin dhe Aristotelin. Në të vërtetë, ishin ata që hapën një rrugë të re mendimi, e cila është bërë pothuajse e përjetshme, por madhështinë e tyre ia detyronin, pa dyshim, mësuesit të tyre të nderuar.
Ishte Sokrati ai që futi në diskutimet filozofike të kohës elementet e dijes, së vërtetës dhe racionalitetit me një forcë të tillë, saqë disa biografë e përshkruajnë sikur i zbriti filozofitë e larta e eterike nga qielli në tokë. Ne besojmë se e kundërta është e vërtetë. Llomotitjet filozofike të sofistëve para tij ishin vepër e njerëzve të tokës. Janë dija, e vërteta dhe racionaliteti ato që i ngrenë mendimet njerëzore në lartësi sublime. Prandaj, megjithëse Platoni dhe Aristoteli na lanë një trashëgimi jashtëzakonisht të thellë dhe të pasur në fushën e diskutimit filozofik, asgjë nuk krahasohet me ndikimin fisnik e të qëndrueshëm të integritetit sokratik, i cili luajti një rol të madh edhe në formimin e Platonit dhe të Aristotelit. Filozofitë e Platonit dhe Aristotelit do t’i trajtojmë vetëm shkurtimisht, si hyrje.
Si Platoni, ashtu edhe Aristoteli i japin përparësi racionalitetit në përpjekjen për të kuptuar skemën universale të gjërave. Çfarë marrëdhënieje ekziston ndërmjet racionalitetit dhe botës së jashtme? Si fitohet dija dhe çfarë është e vërteta e përjetshme? Për këto pyetje, dy filozofët e mëdhenj japin përgjigje të ndryshme.
Sipas Platonit, është e gabuar që perceptimet tona për botën e jashtme t’i konsiderojmë si të vërtetën përfundimtare, sepse një vështrim sipërfaqësor mbi një realitet të jashtëm nuk mjafton për të fituar dije të vërtetë për natyrën e tij të brendshme. Platoni beson se pas çdo dukurie të jashtme fshihet një botë më e thellë dhe e padukshme kuptimesh, e cila nuk mund të arrihet vetëm përmes një analize sipërfaqësore.
Platoni
Platoni pranon ekzistencën e një bote të padukshme, të drejtuar nga një Qenie Supreme e Vetëdijshme, nën të cilën veprojnë edhe shumë agjentë të tjerë vartës për të ruajtur të gjithë sistemin e krijimit. Megjithatë, ai nuk duket se beson që shpallja luan ndonjë rol në dhënien e dijes për të panjohurën. Për të, dija e vërtetë fitohet vetëm përmes bashkëveprimit të racionalitetit me frymëzimin intelektual. Ky ndërveprim i arsyes dhe i frymëzimit nganjëherë mund të sjellë rezultate magjepsëse, madje edhe të çuditshme. Procesi mund të çojë në kapërcime të menjëhershme të dijes, në vend të një përparimi hap pas hapi. Mund të lindin ide të reja, por ato lidhen gjithmonë me proceset e mendimit njerëzor. Sipas Platonit, vlera e tyre varet nga cilësia dhe niveli i racionalitetit të mendjes që i percepton.
Për Platonin, racionaliteti kërkon një kërkim të thellë e këmbëngulës, që të depërtojë deri në skutat më të thella të të gjitha kategorive të dukurive natyrore. Duke i sistemuar të dhënat e fituara në këtë mënyrë në një rend të arsyeshëm intelektual, njeriu është në gjendje të arrijë tek e vërteta. Sipas tij:
“Për shkak se në të ka diçka të ngjashme me një shkëndijë Hyjnore, pas përgatitjes së duhur, ai mund ta përqendrojë vështrimin e tij intelektual mbi realitetet e botës së padukshme dhe, në dritën e tyre, të njohë si atë që është e vërtetë, ashtu edhe mënyrën se si duhet të sillet. Këtë Ai nuk e arrin lehtësisht. Për këtë i duhet jo vetëm një përpjekje e jashtëzakonshme intelektuale, përfshirë vënien e vazhdueshme në pikëpyetje të supozimeve, por i duhet gjithashtu t’u kthejë shpinën të gjitha atyre gjërave në jetë që janë thjesht shqisore ose shtazore. Megjithatë, pavarësisht nga kjo, në parim qëllimi mund të arrihet dhe njeriu që arrin deri aty, përdor pjesën më të rëndësishme të vetvetes në mënyrën më të mirë që i mundësohet.”[1]
Pra, sipas Platonit, dija mund të arrihet vetëm përmes aftësive të vëzhgimit dhe racionalitetit, të ndihmuara nganjëherë nga frymëzimi dhe intuita. E vërteta është dija që fitohet si rezultat i këtij procesi. Shkurt, Platoni mendonte se bota që na shfaqet është vetëm një fasadë, ndërsa e vërteta e fshehur pas saj mund të jetë krejt ndryshe nga ajo që vëzhgojmë. Kjo do të thotë se, sado të përpiqemi, nuk mund ta kuptojmë plotësisht natyrën e asnjë fakti të jashtëm, sepse të gjitha faktet dhe objektet e jashtme janë në ndryshim të vazhdueshëm. Prandaj, një vëzhgim i bërë në një çast të caktuar mund të ndryshojë nga ai që bëhet në një çast tjetër.
“Platoni mendonte se ideja është një ideal, një synim që nuk kapet me shqisa dhe të cilit realiteti shqisor vetëm i afrohet; trekëndëshi i përsosur i gjeometrit ‘nuk ka ekzistuar kurrë as në det, as në tokë’, megjithëse të gjithë trekëndëshat realë e mishërojnë atë në një masë më të madhe ose më të vogël. Ai i konsideronte idetë më reale sesa gjërat shqisore, të cilat janë vetëm hijet e tyre, dhe mendonte se filozofi duhet të depërtojë deri te këto esenca të padukshme dhe, me syrin e mendjes, të shohë se si ato ndërlidhen. Për Platonin, ato formonin një sistem të rregullt, njëkohësisht të përjetshëm, të kuptueshëm dhe të mirë.”[2]
Në dallim nga Platoni, Aristoteli i jep përparësi realitetit të jashtëm të vëzhgueshëm. Për të, çdo kuptim që njeriu fiton në një çast të caktuar duhet të merret si e vërteta e atij çasti. Duket sikur, për Aristotelin, vetë bota e jashtme ishte e vërteta e përjetshme. Edhe Aristoteli ishte i bindur për ekzistencën e ideve drejt të cilave po lëvizin të gjitha “format e ndryshme fizike”. Por, në kundërshtim të theksuar me Platonin, ai e konsideronte materien një realitet të pavarur dhe të përjetshëm dhe paraqiste një koncept të evolucionit të vazhdueshëm, në të cilin nuk ndërhyn asnjë Qenie e Vetëdijshme nga jashtë. Sipas tij, ky evolucion varet vetëm nga prirjet natyrore që gjenden të fshehura brenda vetë materies.
Aristoteli
Kjo nuk duhet kuptuar sikur Aristoteli nuk besonte në Zotin Krijues. Përkundrazi, ai besonte në një Qenie Supreme, e cila qëndronte në themel të të gjithë zinxhirit të shkakut dhe pasojës dhe mund të quhej Shkaku i Parë Suprem. Megjithatë, po të ndjekim konceptin e Zotit te Sokrati, Platoni dhe Aristoteli, vërejmë një ndryshim gradual.
Sokrati duket se kishte një marrëdhënie tepër personale dhe të fuqishme me Qenien Supreme. Vetë personaliteti i tij ishte formuar sipas modelit të të dërguarve të Zotit. Platoni përfaqëson brezin e parë të nxënësve të tij, të cilët gjithashtu mbartnin në një masë të konsiderueshme frymën sokratike. Në diskutimet e tyre filozofike dhe shkencore ndihet në mënyrë të pashmangshme gjurma e spiritualitetit. Por, gjatë kalimit nga Platoni te Aristoteli, vërehet një zbehje e dukshme e idesë se Zoti luan një rol të gjallë dhe aktiv në dukuritë e natyrës. Te Aristoteli nuk gjejmë ndonjë dëshmi se ai besonte në ndonjë formë komunikimi ndërmjet Zotit dhe njeriut.
Megjithëse ideja e së vërtetës së përjetshme nuk përmendet ose shqyrtohet në mënyrë të drejtpërdrejtë në filozofinë aristoteliane, analiza e veprës së tij na lejon t’i atribuojmë atij një koncept të tillë. Ky koncept lidhet me lëvizjen e vazhdueshme të materies dhe me prirjen e saj natyrore për të evoluar drejt një gjendjeje ideale. Sipas kësaj filozofie, materia përparon drejt një forme ideale, drejt së cilës ka evoluar gjithmonë.
Kështu bëhet e qartë se, për Aristotelin, çdo gjë që vëzhgohet në një çast të caktuar mund të klasifikohet si fakt në atë çast. Përfundimi që arsyeja nxjerr nga një tërësi faktesh të tilla mund të quhet dije. Kur kjo dije vërtetohet nga këndvështrime të ndryshme vëzhgimi, ajo duhet të konsiderohet e vërtetë.
Ndër filozofët e hershëm, Aristoteli spikat për vazhdimësinë e pandërprerë të ndikimit të tij gjatë shumë epokave të mendimit filozofik. Edhe sot nuk ka ndonjë degë të filozofisë që të jetë krejtësisht e çliruar nga ndikimi i intelektit të tij mbizotërues.
Mund ta përmbyllim këtë pjesë duke vënë në dukje se, ndër shumicën e filozofëve grekë, edhe kur ata besonin në Zot, shpallja nuk përmendej në mënyrë të posaçme si një mjet thelbësor për kalimin e dijes nga Zoti te njeriu. Racionaliteti, i ndërthurur me vëzhgimin dhe shqyrtimin njerëzor, pranohej si mjeti më i besueshëm për fitimin e dijes dhe të së vërtetës.
Ky përshkrim i shkurtër i filozofisë greke nuk përfshin të gjithë filozofët e mëdhenj grekë që kanë lënë gjurmë të pashlyeshme në historinë e mendimit njerëzor. Qëllimi kryesor i kësaj trajtese është të paraqesë një vështrim të shkurtër mbi konceptet e racionalitetit, të shpalljes dhe të së vërtetës, siç gjenden në veprat e atyre filozofëve grekë, fjalët dhe fama e të cilëve janë bërë të pavdekshme. Dhe pikërisht këtu duhet ta paraqesim Sokratin në tërësinë e figurës së tij.
Sokrati: shpallja, racionaliteti dhe virtyti
Sokrati, më fisniku ndër të gjithë filozofët grekë, tek i cili nuk shfaqet asnjë kundërshti mes ideve dhe veprave të tij të drejta, paraqitet nga shumë autorë modernë në një dritë të çuditshme, të zymtë dhe plot kundërthënie. Një mësues i jashtëzakonshëm i moralit, të cilin sot e shohim kryesisht përmes pasqyrimit që na kanë lënë Platoni, Ksenofoni dhe disa bashkëkohës të tjerë, Sokrati ende nuk është vendosur në atë pozitë që i takon vërtet.
Për Ksenofonin duhet thënë se, meqë ai vetë besonte në mitologjinë politeiste të athinasve, ishte në një masë të madhe përgjegjës për atribuimin e besimit në shumë perëndi ndaj Sokratit. Prandaj, pothuajse në gjithçka që shkruhet sot për Sokratin, hasen vazhdimisht pohime kontradiktore, ku ai paraqitet njëkohësisht si besimtar në shumë perëndi dhe në Një të Vetëm, Krijuesin e universit. Çdo fije e personalitetit të tij monoteist pulson me jetën dhe frymën e një njeriu të përkushtuar ndaj një Zoti të Vetëm.
Besimi i tij në Njëshmërinë e Zotit ishte i patundur; kundërshtimi i tij ndaj shumësisë së mitologjisë greke ishte i pakompromis. Virtyti, dija, e vërteta dhe çrrënjosja e çdo kundërshtie brenda vetvetes ishin çështje, të cilave ai ua kushtoi gjithë jetën. E gjithë jeta e tij ishte në vetvete një luftë e shenjtë kundër së keqes, padijes, mendjemadhësisë dhe dyzimit të njeriut. Ai besonte në drejtësinë absolute dhe në dhënien e llogarisë; besonte në jetën pas vdekjes dhe, si rrjedhojë, në ndëshkimin ose shpërblimin. Me gatishmëri e dha jetën e vet, me një qetësi të tillë mendore dhe prehje të tillë shpirtërore, në altarin e bindjes së tij në Njëshmërinë e Zotit, siç i ka hije çdo profeti të madh të Zotit.
Por sakrifica e tij supreme kishte edhe një dimension tjetër. Të bënte kompromis me të pavërtetën, qoftë edhe me hijen më të zbehtë të saj, nuk ishte në natyrën e Sokratit. Ai do ta kishte dhënë jetën duke buzëqeshur, duke refuzuar çdo trysni të pajustifikuar të shoqërisë që ta detyronte, nën kërcënimin e vdekjes, të ndryshonte qoftë edhe bindjen më të vogël të tij. Pikërisht ky profet-filozof i madh grek përshkruhet, në mënyrë paradoksale, si “babai i filozofisë perëndimore”.
Çfarë kishte të përbashkët mes tij dhe rrugës filozofike që ndoqën filozofët perëndimorë? Ajo që bie më shumë në sy është mungesa pothuajse e plotë e kësaj përbashkësie. Virtyti, përulësia, drejtësia absolute, besimi i palëkundur në Njëshmërinë e Zotit dhe përgjegjësia e njeriut si në këtë botë, ashtu edhe në botën tjetër, mund të përmblidhen si trupi kryesor i filozofisë së tij. A mund të ishte ai babai i filozofive të Dekartit, të Hegelit, të Engelsit dhe të Marksit? Nëse po, atëherë çdo gjurmë gjenetike e vulës së tij atërore duhet të jetë fshirë tërësisht me kalimin e kohës. A mund të gjurmohet mohimi i moralit prej tyre deri te Sokrati, duke ruajtur sadopak drejtësi në gjykim? Jo. Sigurisht që jo.
Bota e tij ishte një botë tjetër. Ishte bota e profetëve. Ai besonte në ëndrra të shpallura nga Zoti; besonte në shpallje; besonte se dija është e vërteta dhe se e vërteta është dije. Ai besonte se asnjë dije nuk është e besueshme përveç asaj që Zoti Vetë ia dhuron njeriut.
Ai ishte ngarkuar me misionin për t’i përcjellë popullit të Greqisë një mesazh Hyjnor. Për të, kjo jetë ishte vetëm një fazë përgatitore për jetën që do të vinte. Ajo që kishte rëndësi ishte shpirti njerëzor. Ishte ky shpirt që ishte caktuar të shpëtonte dhe të kalonte në botën tjetër. Kjo ishte filozofia e tij; quajeni urtësi Hyjnore, nëse dëshironi, por sigurisht jo filozofi laike, siç e paraqesin intelektualët modernë.
Janë bërë përpjekje të përsëritura për ta shkëputur atë nga bashkësia e profetëve dhe për ta vendosur thjesht ndër filozofët. Shumë autorë modernë, sado të mëdhenj në dijen e tyre, janë tejet të hutuar rreth identitetit të tij të vërtetë. Ata kanë mbushur vëllime të tëra duke u përpjekur ta vendosin aty ku nuk i përket.
Disa studiues të njohur janë përpjekur seriozisht të zgjidhin një kundërshti të imagjinuar tek ai, e cila në të vërtetë nuk ekzistonte. Për ta, kundërshtia qëndronte mes besimit të tij në shpalljen Hyjnore dhe përkushtimit të tij ndaj racionalitetit. Nëse racionaliteti dhe shpallja Hyjnore kanë krijuar ndonjëherë një paradoks, atëherë të njëjtin paradoks e kanë paraqitur të gjithë profetët e Zotit, dhe Sokrati nuk përbën përjashtim. Çdo profet i vërtetë dhe çdo themelues i një feje të madhe ka besuar njëkohësisht në shpalljen Hyjnore dhe në racionalitet, duke u kapur fort pas të dyjave me vendosmëri absolute. Ata nuk panë asnjë kundërshti mes tyre. Po të kishin parë një të tillë, duke qenë njerëz të së vërtetës, do të duhej të kishin refuzuar ose idenë e Zotit, ose idenë e racionalitetit, ose ndoshta të dyja. Për ta, racionaliteti dhe Zoti nuk mund t’u përkisnin dy kampeve kundërshtare.
Prandaj, ata që shohin një paralaks ndërmjet besimit të Sokratit dhe racionalitetit të tij, duhet të vuajnë vetë nga diplopia, pra shikimi i dyfishtë. Le ta lexojnë edhe një herë Sokratin dhe gjithçka që është shkruar për të nga burime autentike. Patjetër do të zbulojnë një njeri të ri, tek i cili përkushtimi ndaj Zotit dhe filozofia racionale nuk mund të ndahen nga njëra-tjetra. Ata duhet të vënë re se në qendër të gjithë materialit të rëndësishëm për të qëndron shqetësimi i tij i vazhdueshëm se njerëzit nuk i kushtojnë vëmendjen e duhur rëndësisë së virtytit dhe nuk e kuptojnë kuptimin e tij të vërtetë.
Kuptimi i arete-s te Sokrati
Dilema e kundërshtisë qëndron ndërmjet figurës së vërtetë të Sokratit dhe asaj të rreme që po i mbivendoset atij; dhe kjo është përgjegjëse, në një masë të madhe, edhe për shtrembërimin e disa termave të rëndësishëm që përdoren në burimet origjinale. Një prej pyetjeve që duhet shqyrtuar është nëse termi arete nënkupton vërtet “virtyt”, apo ka një kuptim laik. Sipas W.K.C. Guthrie:
“Tani e dimë se fjala ‘virtyt’ i bashkëngjit fjalës greke arete asociacione të rreme, sepse kuptimi i saj parësor ishte aftësia për ta kryer me efektshmëri një detyrë të caktuar.”[3]
Sipas Guthrie-t, pikërisht kjo i bezdiste athinasit “praktikë”. Por fjala “praktikë” nxjerr në pah një kundërshti të dukshme në mënyrën se si Guthrie e kupton arete-n, sepse, nëse përkufizimi i tij është i saktë, atëherë është pikërisht Sokrati ai që del njeriu më praktik i Athinës, dhe jo kritikët e tij, të cilët interesoheshin vetëm për “aftësinë politike” dhe “detyrimin moral”.
“Një nga gjërat te Sokrati që e bezdiste athinasin e arsyeshëm dhe praktik ishte se ai këmbëngulte ta kthente bisedën te njerëz kaq të thjeshtë dhe në dukje të parëndësishëm si këpucarët dhe marangozët, ndërkohë që ata donin të mësonin se çfarë përbënte aftësinë politike ose nëse ekzistonte diçka e tillë si detyrimi moral.”[4]
Nga ky pohim del qartë se, në sytë e Guthrie-t, Sokrati nuk interesohej aspak për “virtytin” si koncept moral. Gjithçka që e interesonte ishte njohuria që një zejtar i zakonshëm kishte për zanatin e vet dhe kuptimi i qartë i qëllimit për të cilin punonte. Ai duhej të kuptonte, për shembull, se çfarë është një shkallë dhe për çfarë qëllimi ndërtohet ajo. Kjo është filozofia laike e Sokratit, siç e sheh Guthrie. E vetmja temë që e preokuponte ishte puna dhe zanati i zejtarit. Kështu e përfytyron ai Sokratin duke bredhur rrugëve të Athinës, duke iu drejtuar njerëzve të zakonshëm dhe duke u mësuar si të arrinin përsosmëri në arte dhe zeje. Ai e humbet krejtësisht boshtin kryesor të filozofisë së Sokratit, të cilit nuk i lë asnjë interes për virtytin dhe dëlirësinë.
Një gjë është e sigurt për Sokratin: gjithçka me të cilën merrej ai ishte arete. Prandaj, nëse në të njëjtën kohë ai dënohet nga shoqëria sepse gjoja nuk diskutonte moralin, kjo mund të nënkuptojë vetëm se, sipas tyre, arete nuk mbartte ndonjë kuptim moral. Ne e kundërshtojmë këtë pretendim të autorit, i cili është padyshim i gabuar. Shoqëria athinase nuk e akuzoi kurrë Sokratin se nuk fliste për moralin. Përkundrazi, athinasit e dënuan pikërisht sepse ai merrej tepër me llojin e moralit që predikonte, të cilin ata e konsideronin të barasvlershëm me korruptimin e rinisë së Athinës.
Kështu, duke ia hequr fjalës arete çdo kuptim moral, Guthrie ia mohon Sokratit statusin e një mësuesi të moralit. Me këtë metodë mjaft të tërthortë ai përpiqet të ndryshojë faktet e historisë. Por e vetmja gjë që arrin është të krijojë një paralaks ndërmjet një personaliteti imagjinar të Sokratit, të cilin vetë autori ia imponon, dhe personalitetit të tij të vërtetë. Kushdo që e njeh Sokratin përmes shkrimeve të Platonit dhe të disa bashkëkohësve të tjerë të tij nuk mund ta pranojë këtë hamendësim të pabazë të autorit. Është e njohur gjerësisht se ajo që e bezdiste shoqërinë athinase nuk ishte ajo që pohon autori. Sokrati predikonte Njëshmërinë e Zotit dhe zhvillonte një luftë të shenjtë kundër imoralitetit. Ky ishte i gjithë misioni i Sokratit dhe kjo ishte ajo që arete nënkuptonte për të. Pikërisht këto fakte duhet të mbahen parasysh kur përcaktohet kuptimi i arete-s.
Në kundërshtim me Guthrie-n, shumë studiues të tjerë e përkthejnë me të drejtë arete-n si “virtyt”, me gjithë kuptimet që kjo fjalë mbart. Kur Sokrati flet për gjëra kaq të vogla si natyra e veglave të arteve dhe zejeve, mënyra se si funksionojnë dhe më tej për qëllimin e përcaktuar qartë që çdo art e çdo zeje duhet të përmbushë, ai me siguri po flet në mënyrë të tërthortë dhe simbolike për njeriun. Përndryshe, nuk do t’ua mohonte zejtarëve njohjen e zanatit të tyre dhe nuk do t’i dënonte si njerëz krejtësisht të paditur.
Ajo që ai përshkruan në të vërtetë është paaftësia e njeriut për të dalluar natyrën e dijes Hyjnore, e cila qëndron thellë nën sipërfaqen e çdo veprimtarie njerëzore, ndërkohë që njerëzit mbeten të pavetëdijshëm për të. Me një padije të tillë, asnjë njeri nuk meriton të quhet vërtet njeri, ashtu si një zejtar nuk meriton të quhet zejtar nëse nuk di zanatin e vet ose qëllimin për të cilin ndërton një objekt. Pikërisht kësaj padijeje njerëzore përpiqet Sokrati t’ia tërheqë vëmendjen njeriut.
Sokrati beson se njeriu nuk mund ta arrijë vetëm me përpjekjet e veta qëllimin Hyjnor për të cilin është krijuar. Njerëzit nuk dinë si ta formësojnë jetën e tyre në përputhje me qëllimin për të cilin janë krijuar. Për këtë ata nuk dinë asgjë, e megjithatë pretendojnë se dinë gjithçka. Pikërisht këtë ai e konsideron padijen e plotë. Përpjekja për të zbuluar qëllimin e ekzistencës së vet është ajo që përfaqëson arete. Por kjo nuk mund të arrihet pa përulësi të përsosur dhe pa pranimin e plotë të padijes së vet. Vetëm atëherë njeriu bëhet gati që Zoti ta ndihmojë, duke e udhëhequr hap pas hapi nga padija te dija. E vetmja dije që Sokrati njeh si të tillë është ajo që shpallet prej Tij; gjithçka tjetër është padije.
Pikërisht ky është edhe mesazhi i Kuranit, i cili ia atribuon gjithë dijen Zotit, aq sa edhe engjëjt e pranojnë padijen e tyre para Tij. Ata thonë:
قَالُوا سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا ۖ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ
“I Shenjtë je Ti. Nuk kemi aspak dije, përveç asaj që Ti na mësove. Pa dyshim, vetëm Ti je i Gjithëdijshmi, i Urti.”[5]
Kurani ua kujton vazhdimisht njerëzve se dija e rrugës së drejtë nuk mund t’u jepet pa e pranuar plotësisht varësinë e tyre prej Zotit dhe pa iu lutur që t’ua udhëheqë hapat:
إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ
“Vetëm Ty të adhurojmë dhe vetëm prej Teje ndihmë kërkojmë. Na udhëzo në rrugën e drejtë.”[6]
Është pikërisht ky mësim i përulësisë që Sokrati e përcjell me aq forcë, duke treguar se njeriu nuk mund ta fitojë dijen pa pranuar padijen e vet dhe pa kuptuar se ka nevojë për ndihmën Hyjnore që t’i tregojë rrugën.
Pra, edhe kur në dukje flet për një zejtar hipotetik, në mënyrë të tërthortë Sokrati po flet vazhdimisht për njeriun. Ai e sheh njeriun si viktimë të mendjemadhësisë se gjoja zotëron dije, ndërkohë që, për sa kohë e konsideron veten të ditur, nuk mund të bëhet kurrë i vetëdijshëm për nevojën për të mësuar. Ky simbolizëm e ndihmon Sokratin të përmbushë misionin e tij profetik: të zgjojë te bashkatdhetarët e tij vetëdijen për qëllimin moral, shpirtëror dhe Hyjnor të krijimit të njeriut, një qëllim që nuk mund të kuptohet dhe as të ndiqet pa ndihmën e Zotit.
Shumica e njerëzve lëvizin si gurët e shahut, pa ditur pse lëvizin dhe cila është Mendja që qëndron pas dorës që i lëviz. Njerëz të tillë, të pavetëdijshëm, nuk mund t’i njohin as detyrimet ndaj Krijuesit të tyre, as detyrimet ndaj njerëzve të tjerë. Për t’ia bërë njeriut të qartë seriozitetin e kësaj gjendjeje, Sokrati i kujton jetën pas vdekjes, kur më në fund do të japë llogari për të gjitha veprat që ka kryer gjatë jetës së tij në tokë. Jeta pas vdekjes, sigurisht, nuk është ajo për të cilën flasin filozofët laikë. Ajo përbën një prej temave dhe misioneve kryesore të profetëve të Zotit.
Do të dëshironim vetëm që Guthrie të kishte kujtuar atë që vetë kishte shkruar për karakterin e Sokratit në po atë libër. Rëndësi të veçantë kanë fjalët e mëposhtme që, sipas tij, Sokrati i shqiptoi pak para vdekjes:
“Ka të ngjarë që shumë prej atyre që nuk e miratonin, ndoshta edhe shumica, të mos dëshironin vdekjen e tij dhe të ishin më se të kënaqur po të arrinin ta bindnin të largohej nga Athina…”[7]
Sokrati e refuzoi prerazi këtë sugjerim dhe u përgjigj:
“… se gjatë gjithë jetës së tij kishte gëzuar të mirat që ligjet e Athinës u siguronin qytetarëve të saj dhe tani, kur po ato ligje e gjykonin të arsyeshme që ai të vdiste, do të ishte njëkohësisht e padrejtë dhe mosmirënjohëse prej tij që t’i shmangej vendimit të tyre. Përveç kësaj, kush mund ta dinte se ai nuk po shkonte drejt një ekzistence shumë më të mirë se ajo që kishte njohur deri atëherë?”[8]
Edhe shumë studiues të tjerë tepër të aftë janë marrë me kuptimin e vërtetë dhe të plotë të fjalës arete. Një nga më të shquarit ndër ta është Gregory Vlastos, i cili i kundërshton fuqimisht përpjekjet për ta trajtuar atë thjesht si një term të zejtarëve. Duke shpjeguar fjalën origjinale greke dhe kuptimet e ndryshme që mund të marrë, ai thekson se në përdorimin sokratik arete duhet të barazohet me dëlirësinë dhe virtytin në çdo formë të së mirës që këto mund të përfshijnë:
“Çdo dyshim që mund t’u ketë mbetur lexuesve të mi për këtë çështje mund të zgjidhet duke i drejtuar te fakti se, sa herë që ai e merr në shqyrtim konceptin e përgjithshëm — si kur diskuton në Protagoras dhe Meno nëse arete mund të mësohet — ai merr si të mirëqenë, pa argumentim, se të vetmit përbërës ose ‘pjesë’ të saj (μόρια, μέρη) janë pesë cilësi që, pa asnjë dyshim, përfaqësojnë termat grekë më të spikatur të vlerësimit moral: andreia (‘burrëri’, ‘guxim’), sophrosyne (‘vetëpërmbajtje’, ‘maturi’), dikaiosyne (‘drejtësi’, ‘drejtësi morale’), hosiotes (‘dëlirësi’, ‘shenjtëri’), sophia (‘urtësi’).”[9]
Pra, qëndrimi i Vlastosit është shumë racional kur thekson se është shumë më e rëndësishme të kërkojmë kuptimin qendror që vetë Sokrati synon me arete-n dhe që ai e paraqet e thekson në mënyrë të vazhdueshme.
Pikërisht këtij kuptimi të synuar të arete-s i referohet një tjetër studiues i madh, Christopher Janaway, kur thotë se Sokrati:
“… merrej me çështje të etikës, sidomos me përkufizimin e virtyteve (drejtësisë, urtësisë, guximit, dëlirësisë dhe vetëpërmbajtjes). Kështu paraqitet Sokrati nga Platoni në dialogët e hershëm dhe kështu e përshkruan edhe vetveten te Apologjia.”[10]
“Pohimet qendrore të etikës së Sokratit janë: virtyti është dije; të gjitha virtytet janë një; virtyti është lumturi…
Sokrati beson gjithashtu se askush që zotëron dijen e së mirës dhe së keqes nuk mund të jetë i mangët në ndonjë prej virtyteve — me një dije të tillë, ai duhet njëkohësisht të jetë guximtar, i dëlirë, i vetëpërmbajtur dhe i drejtë. Së fundi, ai mendon se njeriu plotësisht i virtytshëm do të jetë domosdoshmërisht më i lumtur — do të gëzojë, në të vërtetë, një mirëqenie më të madhe — sesa ai që i mungon virtyti.”[11]
Ne e pranojmë plotësisht mënyrën se si Janaway e kupton etikën e Sokratit.
Ajo që Sokrati përshkruan është një ligj që lidhet thellësisht me psikikën njerëzore dhe duhet pranuar në tërësinë e vet. Dija se një shkurre me gjemba mund të jetë i vetmi vend i sigurt për t’u mbrojtur nga një bishë e egër, me siguri do ta shtynte një njeri të arsyeshëm të pranonte të keqen relativisht më të vogël të shpimeve të gjembave; dhe për sa kohë që ato e mbronin, vuajtja që i shkaktonin gjembat, në krahasim me rrezikun tjetër, do t’i dukej si kënaqësi.
Sokrati nuk e mohon vuajtjen fizike të një njeriu që zotëron dije të vërtetë. Ajo që thekson është se veprimi që një njeri me dije të vërtetë e gjykon si të drejtë është i vetmi veprim në të cilin ai do të gjejë paqe. Kjo është po aq e vërtetë sot sa ishte atëherë. Kjo shpjegon pranimin vullnetar të vuajtjes nga njerëzit e Zotit, të cilët pikërisht në të gjejnë lumturi. Për ta, humbja e pëlqimit të Zotit është një dhimbje e padurueshme.
Po kështu, njerëzit me dinjitet, të cilët zgjedhin më mirë të vdesin me “dhimbje” sesa të jetojnë në rehati duke sakrifikuar parimet e tyre, sigurisht që vdesin “të lumtur”, të vetëdijshëm për fitoren e tyre morale. Ata e pranojnë duke buzëqeshur vuajtjen fizike, në vend të poshtërimit shpirtëror, i cili për ta është shumë më i rëndë.
Shpallja dhe racionaliteti te Sokrati
Vlastos i ka kushtuar një kapitull të gjatë (të titulluar), “Dëlirësia sokratike”, përpjekjes për të zgjidhur një kundërshti të imagjinuar ndërmjet pikëpamjeve të Sokratit dhe përvojës së tij. Është një përpjekje erudite, por apologjetike, për të provuar se në të vërtetë një kundërshti e tillë nuk ekziston. Sipas mënyrës se si Vlastos e sheh çështjen, filozofia e Sokratit është tërësisht racionale; kundërshtia që duhet hequr është përvoja e tij e shpalljes dhe besimi i tij në një Qenie Supreme që e udhëheq jetën e tij.
Për ta vërtetuar këtë, ai citon vetë Sokratin. Për qëndrimin e tij plotësisht racional, Sokrati dihet se ka thënë:
“Jo vetëm tani për herë të parë, por gjithmonë, unë jam ai lloj njeriu që nuk bindem nga asgjë brenda meje, përveçse nga ajo tezë që, kur arsyetoj (λογιζμέμῳ) për të, më duket më e mira.”[12]
Megjithë këtë theks mbi arsyen, Vlastosit Sokrati i duket një njeri besëtyt kur bëhet fjalë për përvojën e tij personale. Kështu, ai shkruan:
“E megjithatë, ai është gjithashtu i vendosur t’u bindet urdhrave që i arrijnë përmes kanaleve të mbinatyrshme.”[13]
Për të mbështetur këtë pretendim, Vlastos citon Sokratin gjatë gjyqit të tij:
“Ta bëj këtë më është urdhëruar, siç pohoj, nga zoti përmes parashikimeve, ëndrrave dhe çdo mënyre tjetër përmes së cilës urdhri Hyjnor i ka kërkuar ndonjëherë dikujt të bëjë diçka.”[14]
Pasi e shtron çështjen në këtë mënyrë, Vlastos shkruan një trajtesë të gjatë për ta çliruar Sokratin nga ajo që vetë Sokrati pranon për përvojën e tij shpirtërore. Përmes një arsyetimi të ndërlikuar, ai arrin më në fund në supozimin se Sokrati nuk besonte në të vërtetë në atë që duket si rrëfim i tij personal. Megjithatë, pavarësisht nga e gjithë përpjekja e tij erudite, Vlastos nuk arrin ta provojë këtë.
Lexoni edhe një herë, për shembull, fragmentin e mësipërm të cituar nga Vlastos, që fillon me fjalët:
“Ta bëj këtë më është urdhëruar…”[15]
dhe vini re se fjala Zot, e përdorur nga Sokrati, është në njëjës, ndërsa autori parapëlqen ta shkruajë me “z” të vogël.
Ky pohim i Sokratit për përvojën e tij personale të ëndrrave Hyjnore, shpalljeve dhe urdhrave të posaçëm që i vinin në forma të tjera është aq i fuqishëm dhe aq plotësisht në përputhje me përvojën universale të profetëve Hyjnorë, saqë nuk lë vend për dyshim se ai nënkupton pikërisht atë që thotë. Një numër i madh ajetesh kuranore e mbështesin plotësisht Sokratin kur flasin për të gjithë profetët që u shfaqën para Themeluesit të Shenjtë të Islamit s.a.v.s., të cilët kanë pasur të përbashkëta me të [me Sokratin] format e ndryshme të shpalljes Hyjnore.
Vlastosi e zhvillon më tej teorinë e tij të kundërshtisë duke shtruar pyetjen:
“A duhet të na shtyjë kjo të besojmë se Sokrati mbështetet në dy rrugë të ndryshme për të fituar dije rreth perëndive, njëra racionale dhe tjetra jashtë racionalitetit, të cilat prodhojnë dy sisteme të dallueshme bindjesh të justifikuara: njërin të arritur përmes argumentimit elenktik dhe tjetrin përmes shpalljes Hyjnore, nëpërmjet orakujve, ëndrrave profetike e të ngjashme?”[16]
Është për t’u habitur se si mund të ndërtohen kundërshti imagjinare mes asaj që Sokrati besonte dhe asaj që ai vetë përjetonte. Natyrisht, dihet se ai i kritikonte të ashtuquajturat perëndi greke dhe e vinte në dyshim besueshmërinë e shpalljeve që pretendohej se vinin prej tyre përmes orakujve. Por, sa herë që fliste për përvojën e vet, ai asnjëherë, qoftë edhe një herë, nuk i përqeshte shpalljet ose ëndrrat e veta Hyjnore.
Autori nuk i ka bërë drejtësi Sokratit duke shtuar shprehjen “përmes orakujve” pas fjalëve “shpallje Hyjnore”. Shpallja Hyjnore personale për të cilën ka folur Sokrati, siç u citua më sipër, nuk përmban kurrfarë përmendjeje të “orakujve”. Sa herë që flet për përvojën e vet, ai flet pa përjashtim për “Zotin” në njëjës, me shkronjë të madhe, dhe jo për “perënditë”.
Kur flet për vegimet e poetëve sikur të ishin dhënë nga një perëndi, ai i përdor këto shprehje vetëm në mënyrë figurative dhe nuk nënkupton se ato janë vërtet “të dhëna nga Zoti”:
“Po, ajo që poeti i frymëzuar vendos në poezinë e tij është diçka e mrekullueshme, si e dhënë nga një perëndi; por nuk është dije; nuk mund të jetë dije, sepse lind pa veprimin e arsyes.”[17]
Kritika e tij se “nuk është dije; nuk mund të jetë dije, sepse lind pa veprimin e arsyes” është plotësisht në përputhje me përdorimin e zakonshëm të shprehjeve poetike. Pa dyshim, në disa poezi ka një lloj magjie, sikur Zoti të fliste përmes gjuhës së poetit, por një njeri i arsyeshëm nuk do ta merrte këtë tepër fjalë për fjalë.
Kur Sokrati e quan një poet “të pushtuar nga perëndia”, kjo mund t’u referohet gjithashtu besëtytnive të athinasve rreth njerëzve që pushtoheshin nga “perënditë”. Shprehje të tilla janë krejtësisht të ndryshme nga gjuha që Sokrati përdor për veten. Ai nuk është kurrë i pushtuar nga Zoti. Ai vetëm merr prej Tij porosi si një shërbyes i përulur.
Sokrati e bën të qartë se përvojat poetike që mund të duken Hyjnore, sigurisht nuk janë të tilla. Çfarëdo vlere që të kenë, ato në rastin më të mirë mund të quhen frymëzim, jo shpallje Hyjnore [zbulesë Hyjnore]:
“Shpejt kuptova se poetët nuk i krijojnë poezitë e tyre përmes dijes, por përmes një lloj dhuntie të lindur dhe në një gjendje frymëzimi…”[18]
Megjithatë, përfundimi që Vlastosi nxjerr nga i njëjti fragment e nxjerr nga mendja lexuesin, më shumë sesa poetin që ai përshkruan si “jashtë mendjes së vet”:
“… kur perëndia është brenda tij, poeti është ‘jashtë mendjes së vet’, ἔκφρων…”[19]
Përsëri, ai e çliron Sokratin nga akuza e irracionalitetit duke deklaruar:
“Sokrati e ka çarmatosur potencialin irracionalist të besimit në perëndi të mbinatyrshme që komunikojnë me qeniet njerëzore përmes shenjave të mbinatyrshme.”[20]
Ne, me respekt por me vendosmëri, nuk pajtohemi me të kur ai supozon se e njëjta gjë vlente edhe për përvojat personale të Sokratit. Vetëm dy faqe pasi arrin në përfundimin e mësipërm për natyrën e urdhrave të mbinatyrshëm të të tjerëve, autori detyrohet të pranojë se Zoti i Sokratit ishte ndryshe:
“Sepse, siç pamë më parë, ndryshe nga perënditë e tyre, zoti i Sokratit është pandryshueshmërisht i mirë, i paaftë t’i shkaktojë kujtdo ndonjë të keqe, në çfarëdo mënyre dhe në çfarëdo kohe. Meqë të mashtrosh një njeri do të thotë t’i bësh atij keq, zoti i Sokratit nuk mund të gënjejë.”[21]
Më tej, në të njëjtin kapitull, ai me të drejtë i atribuon Sokratit një koncept të adhurimit që ishte krejtësisht i kundërt me të ashtuquajturin adhurim të athinasve. Sipas tij, adhurimi i athinasve ishte:
“… një art shkëmbimesh tregtare ndërmjet perëndive dhe njerëzve.”[22]
Ky lloj adhurimi duhej refuzuar, sepse athinasit i paraqitnin perënditë sikur të vareshin prej tyre, për shkak të asaj që u ofrohej në altar. Ndërsa Zoti i Sokratit — të cilin autori përsëri e quan gabimisht në shumës “perëndi”:
“… nuk kanë nevojë për dhurata prej nesh, ndërsa ne varemi plotësisht nga dhuratat e tyre për ne…”[23]
Është e qartë se trajtimi që Sokrati i bën adhurimit athinas lidhet me hyjnitë e tyre politeiste, të cilit mund t’i referohemi në shumës. Por këtu duhet mbajtur mend se, sa herë që Sokrati përdor shumësin “perëndi”, ai nuk u referohet gjithmonë perëndive athinase, të cilat ishin thjesht pjellë e imagjinatës së tyre.
Një studim i kujdesshëm i Sokratit tregon se me termin “perëndi”, ai nganjëherë u referohet engjëjve ose ndonjë forme tjetër jete shpirtërore që qëndron mbi njeriun, por nën Zotin. Megjithatë, kur flet për përvojën e vet personale, ai e hedh plotësisht poshtë shumësinë dhe fillon t’i referohet një Zoti të Vetëm:
“Besoj se asnjë e mirë më e madhe nuk ju ka ardhur ndonjëherë juve në këtë qytet sesa ky shërbim imi ndaj Zotit.”[24]
(Vini re njëshmërinë e Zotit në lidhje me misionin që i ishte besuar.)
Besnikëria ndaj Zotit dhe gjyqi i Sokratit
Filozofia e tij fetaro-politike ishte gjithmonë në përputhje me prirjen universale të mësimeve Hyjnore. Në histori nuk njihet asnjë profet i Zotit që të jetë ngritur në revoltë kundër ligjit të vendit. Por, sa herë që shteti ndërhynte në bindjen e tij ndaj Zotit, profeti e refuzonte pa ngurrim pushtetin shtetëror dhe, pa frikë, ndiqte urdhrin e Zotit.
E njëjtë ishte edhe filozofia e Sokratit. Ai ishte absolutisht besnik ndaj shtetit, por kur besnikëria ndaj shtetit binte ndesh me besnikërinë ndaj Zotit, i vetmi përfundim që nxirrte ishte të braktiste besnikërinë më të ulët për hir të asaj më të lartë, e cila i takonte vetëm Krijuesit. Duke iu drejtuar senatit që ishte gati ta dënonte me vdekje, ai foli për këtë me një qetësi dhe dinjitet të patrazuar:
“… Burra të Athinës, ju nderoj dhe ju dua; por do t’i bindem Zotit më shumë sesa juve, dhe për sa kohë të kem jetë dhe fuqi, nuk do të pushoj kurrë së ushtruari dhe së mësuari filozofinë…”[25]
(Vini re se Jowett e shkruan gjithmonë “Zot” me “Z” të madhe kur e lidh Atë me Sokratin.)
Kur athinasit i ofruan t’ia hiqnin dënimin me vdekje me kusht që të ndalonte së “korruptuari” të rinjtë e Athinës, duke i nxitur të sfidonin perënditë athinase dhe t’i bindeshin Zotit të tij, Sokrati e refuzoi prerazi ofertën. Për këtë çështje zhvillohet një diskutim i gjatë mes tij dhe Meletit, akuzuesit të tij kryesor.
Gjatë këtij diskutimi, Meleti këmbëngul se kundërshtimi i Sokratit ndaj perëndive athinase, pavarësisht nga pohimi i tij se besonte në një Zot, ishte i barasvlershëm me ateizëm të plotë dhe se, si i tillë, ai duhej dënuar me vdekje. Bindja e Sokratit ndaj Zotit qëndronte më lart se bindja ndaj ligjit të Athinës. Ai nuk hoqi dorë prej saj dhe u vra për të; por para vdekjes u dha athinasve këtë paralajmërim profetik:
“… jo për veten time, siç mund të mendoni, por për ju, që të mos mëkatoni kundër Zotit dhe të mos e hidhni poshtë me lehtësi dhuratën e Tij duke më dënuar. Sepse, nëse më vrisni, nuk do ta gjeni lehtë një tjetër si unë…”[26]
Pasi thotë këtë, ai vazhdon ta ndërtojë çështjen e pafajësisë së vet me një logjikë të pakundërshtueshme, duke e përmbyllur më në fund me një argument që do t’i bëjë përherë nder madhështisë së tij. Jowett e citon duke thënë:
“… as paturpësia e akuzuesve të mi nuk guxon të thotë se unë kam marrë ndonjëherë ose kam kërkuar pagesë prej dikujt; ata nuk kanë asnjë dëshmitar për këtë. Kurse unë kam një dëshmitar për vërtetësinë e asaj që them: varfëria ime është dëshmi e mjaftueshme.”[27]
Ai thërret gjithashtu sjelljen e tij të kaluar si dëshmitare përkrah tij, që të dëshmojë për vërtetësinë e sjelljes së tij të tanishme.
Më pas, duke iu referuar një ngjarjeje të mëparshme, në të cilën kishte qenë i vetmi që kishte guxuar t’i kundërvihej fuqisë së të gjithë senatit, ai deklaroi:
“… për vdekjen nuk e çaja aspak kokën; e vetmja frikë që kisha ishte frika se mos bëja diçka të padrejtë ose të papastër. Sepse as krahu i fuqishëm i atij pushteti shtypës nuk mundi të më frikësonte që të bëja të keqen…”[28]
Sokrati nuk do ta ulte veten siç mund të kishin bërë shumë të ashtuquajtur njerëz të shquar në vendin e tij. Prandaj vazhdon:
“Kam parë njerëz me reputacion, kur dënoheshin, të silleshin në mënyrën më të çuditshme: dukej sikur mendonin se do t’u ndodhte diçka e tmerrshme po të vdisnin dhe sikur do të bëheshin të pavdekshëm vetëm nëse ju do t’i linit të jetonin…”[29]
“Prandaj mos më kërkoni të bëj atë që unë e konsideroj të pandershme, të papastër dhe të gabuar, sidomos tani, kur po gjykohem pikërisht për mungesë dëlirësie, sipas akuzës së Meletit.”[30]
Ajo që vijon tregon se, megjithë besimin e tij të patundur në Njëshmërinë e Zotit, ai besonte gjithashtu në disa qenie të ngjashme me perënditë, të cilave u jepte një kuptim tjetër dhe më fisnik, që nuk vlente për të ashtuquajturat perëndi të athinasve. Ai flet për to pikërisht në të njëjtin kuptim në të cilin fetë e tjera të shpallura nga Zoti flasin për “engjëjt”. Prandaj, besimi i tij në “perëndi” në kuptimin e engjëjve nuk binte aspak ndesh me besimin e tij në një Zot.
Kur në fund ia dorëzon çështjen e vet gjykimit, ai nuk ua dorëzon perëndive të Athinës. Ai ia dorëzon çështjen popullit të Athinës dhe Zotit:
“Dhe juve dhe Zotit jua besoj çështjen time…”[31]
Edhe në hollësitë më të vogla, Sokrati është si çdo profet tjetër i përmendur në Kuranin e Shenjtë dhe në shkrimet e tjera të shenjta. Ai e dënonte vetëvrasjen si një shkelje ndaj Zotit, sepse jetën e konsideronte dhuratë të Zotit dhe Zotin si pronar të vetëm të saj.
Në Phaedo, thuhet se ai foli gjatë dhe me argumente të fuqishme kundër lejueshmërisë së vetëvrasjes, të cilën e konsideronte krejtësisht të pafalshme. Kështu, ai jep këtë gjykim mbi çështjen e vetëvrasjes:
“… mund të ketë arsye të thuhet se njeriu duhet të presë dhe të mos ia marrë vetes jetën derisa ta thërrasë Zoti, ashtu siç po më thërret mua tani.”[32]
Biseda e tij vazhdoi derisa u ndërpre nga Kritoni, nga gjestet e të cilit kuptoi se donte të thoshte diçka. Ai e ndërpreu dhe nuk i dha rëndësi asaj që Kritoni dëshironte të thoshte në emër të shërbyesit që do t’i jepte helmin. Shërbyesi kishte sugjeruar se, nëse Sokrati fliste shumë, kjo do ta dobësonte efektin e helmit dhe ai do të detyrohej ta pinte dy ose tri herë. Sokrati nuk i kushtoi pothuajse fare rëndësi as sugjerimit, as shqetësimit që mund t’i shkaktonte vazhdimi i diskutimit.
“Le të merret me punën e vet”, u përgjigj Sokrati, “dhe le të jetë gati ta japë helmin dy ose tri herë.”
“Dhe tani do t’ju përgjigjem juve, o gjykatësit e mi” — këtu me “gjykatës” ai u referohet vetëm admiruesve që ishin mbledhur rreth tij në çastet e fundit — “dhe do t’ju tregoj se ai që ka jetuar si filozof i vërtetë ka arsye të jetë plot shpresë kur i afrohet vdekjes dhe se, pas vdekjes, mund të shpresojë të marrë të mirën më të madhe në botën tjetër.”[33]
Kështu ai vazhdoi t’ua mësonte njerëzve të Athinës filozofinë Hyjnore, derisa ngriti kupën me helm drejt buzëve. Edhe kur jeta po i shuhej ngadalë, për sa kohë kishte fuqi të fliste, vazhdoi ta përmbushte misionin e tij Hyjnor, pa pushuar asnjë çast, derisa më në fund vdekja ia heshti zërin.
Kështu mori fund jeta e njërit prej profetëve më të lavdishëm të Zotit, i cili jetoi në shekullin V para erës sonë dhe ishte bashkëkohës i Budës a.s. Ashtu si Buda, edhe ai nuk i shkroi vetë shkrimet e tij. Ato u regjistruan nga bashkëkohësit dhe më vonë u hodhën me shkrim në formën e Dialogëve të tij. Edhe Buda u akuzua për ateizëm, sepse i mohonte perënditë e brahmanëve.
Shërbimin më të madh që Sokrati i bëri filozofisë, Chambers Encyclopaedia e përmbledh me fjalët e mëposhtme:
“Sokrati, duke e zbritur filozofinë nga qielli në jetën e zakonshme të njerëzve, (siç e shprehu Ciceroni), thjesht po zbatonte, në një mënyrë veçanërisht të dukshme dhe serioze, një nga prirjet e reja intelektuale të epokës së tij.”[34]
“Ai ishte indiferent ndaj luksit, madje edhe ndaj rehatisë së zakonshme; por kurrsesi nuk ishte asket.”[35]
Shpallja e Sokratit dhe akuza e halucinacionit
Për sa i përket natyrës së shpalljes së tij Hyjnore, autori i artikullit të sapocituar thotë:
“Ka pasur shumë diskutime rreth ‘shenjës hyjnore’ (δαιμόνιον) për të cilën Sokrati fliste si për një zë mbinatyror që shpesh e udhëzonte: sipas Ksenofonit, duke i thënë të vepronte ose të mos vepronte; sipas Platonit, vetëm duke e ndaluar të vepronte, por kurrë duke e nxitur. Autorët e mëvonshëm, sidomos në kohët e krishtera, flasin për të si një daimon, një frymë mbrojtëse ose një shpirt shoqërues. Për këtë nuk ka kurrfarë mbështetjeje as te Platoni, as te Ksenofoni.”[36]
“… duket se ai përjetonte disa parandjenja të gjalla, të cilat i merrte si porosi të posaçme hyjnore; dhe është e mundur, siç është sugjeruar, që herë pas here të ketë përjetuar halucinacione dëgjimore, të cilat mund t’u ndodhin edhe njerëzve plotësisht të shëndoshë dhe me mendje të kthjellët.”[37]
Kështu, shpallja e Sokratit hidhet poshtë, me mirësjellje, si halucinacion.
Në të vërtetë, te Sokrati nuk ka asnjë kundërshti. Çfarëdo kundërshtie që mund të ketë, ajo duhet të jetë në mendjen e autorit, i cili në dukje e mbron Sokratin duke sugjeruar se halucinacionet e tij nuk ishin aq të rënda sa ato të njerëzve me çrregullime psikike. Halucinacione, thotë ai, mund të përjetojnë herë pas here edhe njerëzit me mendje të shëndoshë, siç ishte Sokrati.
Çfarë simpatie! Çfarë qëndrimi prej epërsie ndaj Sokratit nga ana e një autori modern që ka besim te Sokrati, por nuk ka besim në besimin e Sokratit te Zoti! Sado dashamirës të duket ky pohim, ai nuk i bën nder madhështisë së Sokratit, i cili nuk ka nevojë për asnjë apologji.
A nuk u ndodhi e njëjta fatkeqësi të gjithë profetëve të Zotit, para ose pas tij? Secili prej tyre u akuzua nga shoqëria së cilës iu drejtua se vuante nga halucinacione, edhe pse jo me mirësjelljen me të cilën autori i artikullit në fjalë e ka trajtuar Sokratin. Të gjithë ata që i akuzonin e dinin shumë mirë se profetët, të cilëve u ngarkonin këto çrregullime mendore, nuk ishin as të dobët mendërisht, as të brishtë moralisht. Ata ishin njerëzit më të urtë të kohës së tyre, të shëndoshë në mendje dhe zemër, dhe respektoheshin si të tillë nga shoqëria në të cilën ishin rritur, që nga fëmijëria deri në pjekurinë e plotë. Për asnjërin prej profetëve nuk thuhet se, para deklaratës për profetëri, sillej në ndonjë mënyrë si falltar. Po kështu, për asnjërin prej tyre nuk raportohet se pas shpalljes së profetërisë së tij, sillej sikur të ishte nën ndikimin e halucinacioneve.
Halucinacionet janë gjithmonë të paparashikueshme, të copëzuara dhe pa koherencë. Zërat që dëgjojnë disa njerëz që përjetojnë halucinacione mund t’u drejtohen sikur të vinin nga Zoti, por ata nuk u zbulojnë kurrë ndonjë filozofi ose mënyrë jetese që mund të ndahet dhe të praktikohet edhe nga të tjerët. Nuk ka logjikë në atë që dëgjojnë dhe nuk ka logjikë në atë që thonë. Halucinacionet nuk lindin kurrë racionalitet.
Të ngatërrosh halucinacionin me profecinë është vetëm një përpjekje e sëmurë për të diskredituar shpalljen Hyjnore. Përvoja e profetëve të Zotit është thelbësisht tjetër. E vërteta, urtësia dhe racionaliteti janë tiparet e tyre dalluese, ndërsa shoqëria armiqësore që u kundërvihet simbolizon dogmën, të pavërtetën dhe besëtytninë.
Mesazhi që profetët përcjellin mbështetet gjithmonë mbi një kod të shëndoshë moral. Ata frymojnë urtësi, rrezatojnë dëlirësi, mbrojnë racionalitetin, predikojnë moralin, drejtësinë, maturinë, mirëkuptimin, mirësinë, durimin, shërbimin dhe sakrificën. Vallë ky është mesazhi profetik që u vjen atyre në çastet më të çmendura të “halucinacionit”? Çfarë halucinacioni i çuditshëm!
Do të dëshironim vetëm që akuzuesit e tyre të kujtonin përvojat e veta halucinatore, për shembull kur kanë qenë të goditur nga ethe të rënda septike ose nga tifoja. A mund të kujtojnë ndonjë kod të urtë jete që t’u jetë dhënë gjatë atyre çrregullimeve të përkohshme, një kod që t’i ketë qëndruar provës së kohës dhe t’i ketë dhënë njerëzimit një mesazh të ri, të denjë për t’u marrë seriozisht?
Racionaliteti dhe halucinacioni nuk bashkëjetojnë në një mendje të shëndoshë. Sa do të dëshironim që ai që e akuzoi Sokratin për halucinacione ta kishte shtjelluar më tej pohimin e vet duke sjellë shembuj nga përvoja e tij. A ka mësuar ndonjëherë një njeri i shëndoshë një filozofi jashtëzakonisht të qëndrueshme të jetës përmes episodeve të rastësishme të delirit?
Sa do të dëshironim që autori të kishte kujtuar se gjithë urtësinë, gjithë dëlirësinë, gjithë racionalitetin dhe gjithë besimin që shfaqte Sokrati, ai i kishte mësuar prej atyre të ashtuquajturve zëra të “halucinacionit” të tij! Nëse besimi i tij në shpallje duhet refuzuar si i bazuar në halucinacion, atëherë, sipas të njëjtës logjikë, duhet refuzuar edhe e gjithë filozofia e tij e jetës dhe e gjithë urtësia e tij. Ai nuk mund të ndahet kurrë nga racionaliteti i vet.
Ne e pranojmë Sokratin në tërësinë e tij. Fisnik ishte karakteri i tij, fisnik ishte vizioni i tij dhe fisnike ishte jeta që jetoi. Njerëz të tillë nuk farkëtohen nga halucinacionet.
Paqja ishte me të kur lindi; paqja ishte me të gjatë jetës së tij; paqja ishte me të kur vdiq duke buzëqeshur, ndërsa turma e admiruesve rreth tij vajtonte, qante dhe dëneste me hidhërim. Athina nuk kishte parë kurrë largimin e një shpirti aq fisnik sa ai i Sokratit.
Allahu qoftë i kënaqur me të! E mbuloftë me bekimet e Tij më të zgjedhura! Por mjerë vrasësit e tij! Athina nuk do ta shohë më kurrë një të ngjashëm me të!
Refrenca
[1] The New Encyclopaedia Britannica, vëll. 24, botimi XV.
[2] The New Encyclopaedia Britannica, vëll. 25, botimi XV.
[3] GUTHRIE, W.K.C. (1950), The Greek Philosophers, Methuen & Co., f. 72.
[4] GUTHRIE, W.K.C. (1950), The Greek Philosophers, Methuen & Co., f. 72.
[5] Përkthimi i ajetit të Kuranit të Shenjtë, 2:33.
[6] Përkthimi i ajeteve të Kuranit të Shenjtë, 1:5–6.
[7] GUTHRIE, W.K.C. (1950), The Greek Philosophers, Methuen & Co., f. 79.
[8] GUTHRIE, W.K.C. (1950), The Greek Philosophers, Methuen & Co., f. 79.
[9] VLASTOS, G. (1991), Socrates, Ironist and Moral Philosopher, Cambridge University Press, Cambridge, f. 200.
[10] GRAYLING, A.C. (1995), Philosophy – A Guide Through The Subject, Oxford University Press, Oxford, f. 360.
[11] GRAYLING, A.C. (1995), Philosophy – A Guide Through The Subject, Oxford University Press, Oxford, f. 364.
[12] VLASTOS, G. (1991), Socrates, Ironist and Moral Philosopher, Cambridge University Press, Cambridge, f. 157.
[13] Po aty, f. 157.
[14] Po aty, f. 157.
[15] Po aty, f. 157.
[16] Po aty, f. 167.
[17] Po aty, f. 168.
[18] Po aty, f. 169.
[19] Po aty, f. 169.
[20] Po aty, f. 170–171.
[21] Po aty, f. 173.
[22] Po aty, f. 174.
[23] Po aty, f. 174.
[24] Po aty, f. 175.
[25] JOWETT, B. (1989), Plato, The Republic And Other Works, Anchor Press, New York, f. 459.
[26] Po aty, f. 460–461.
[27] Po aty, f. 460–461.
[28] Po aty, f. 462.
[29] Po aty, f. 464.
[30] Po aty, f. 464.
[31] Po aty, f. 464–465.
[32] Po aty, f. 493–494.
[33] Po aty, f. 495.
[34] Chambers Encyclopaedia (1970), New Revised Edition, vëll. XII, Roskilde–Spahi, International Learning Systems Corporation Limited, Londër, f. 673.
[35] Po aty, f. 673.
[36] Po aty, f. 673.
[37] Po aty, f. 673.