Konfucianizmi

[Shënim i redaksisë: Titujt ndërmjetës në këtë kapitull janë shtuar për lehtësi leximi dhe nuk janë pjesë e tekstit origjinal të librit.]

Konfucianizmi është një thesar i urtësisë së thellë. Studimi i kësaj feje zbulon se racionaliteti, shpallja dhe dija ecin krah për krah për ta udhëhequr njeriun drejt së vërtetës. Megjithëse shumë kinezë e konsiderojnë atë një fe të ngjashme me fetë e tjera të shpallura nga Zoti në botë, ka edhe të tjerë ndër ta që e shohin thjesht si një filozofi. Në Japoni, për shembull, konfucianizmi nuk ka një shtrirje të veçantë gjeografike. Ndjekësit e taoizmit, të shintoizmit dhe të budizmit e pranojnë njësoj konfucianizmin si një filozofi të pajtueshme me besimet e tyre. Prandaj, këto besime bashkëjetojnë në një formë të ndërthurur e të shpërndarë, të padëgjuar më parë në rastin e feve të tjera të botës.

Konfucianizmi: fe apo filozofi?

Kur flasim për trajtimin e konfucianizmit thjesht si filozofi, kemi parasysh veçanërisht çështjen e ekzistencës së Zotit. Sot, pak nga ndjekësit e Konfucit (550–478 para erës sonë) kanë një besim të qartë në ekzistencën e ndonjë Qenieje Hyjnore. Megjithatë, ata besojnë në botën e shpirtrave dhe disa prej tyre praktikojnë madje edhe adhurimin e të parëve. Ne besojmë, sidoqoftë, se është jetike të rivlerësohet mënyra se si kuptohet sot përgjithësisht konfucianizmi.

Nga shqyrtimi i teksteve të hershme mbi të cilat mbështetet konfucianizmi, nuk mbetet asnjë dyshim se edhe kjo fe është ndërtuar mbi një besim të fortë në ekzistencën e Zotit. Një pjesë të madhe të filozofisë dhe urtësisë së saj ajo ia detyron shpalljes dhe jo përsiatjeve të njerëzve të urtë.

Shkalla në të cilën kjo fe është larguar nga rruga e saj origjinale mund të matet nga adhurimi i shpirtrave, kaq i përhapur sot ndër ndjekësit e Konfucit. Megjithatë, në burimet origjinale të Konfucit nuk gjendet as shenja më e vogël e besimeve dhe praktikave të tilla besëtyte. Prandaj, është e qartë se, ashtu siç ndodhi edhe me fetë e tjera, me kalimin e kohës edhe konfucianizmi u largua nga burimet e veta origjinale. Shumë besëtytni dhe praktika të gabuara depërtuan në të, në dëm të besimit në një Zot të Vetëm Suprem. Mjerisht, një tragjedi që përsëritet tepër shpesh!

Për sa i përket adhurimit të të parëve, ndjekësit e kësaj praktike nuk i konsiderojnë ata si perëndi apo shenjtorë, e megjithatë shumë prej tyre u kërkojnë favore. Por në Japoni ky adhurim nuk ka të njëjtin kuptim si në vende të tjera. Ai është thjesht një shprehje respekti dhe besnikërie ndaj kujtimit të të vdekurve. Jo të gjithë u kërkojnë gjëra shpirtrave të të vdekurve dhe as nuk i trajtojnë ata si perëndi të pavarura.

Përputhja dhe bashkërendimi i përsosur i ligjeve të natyrës vërtetojnë përtej çdo hijeje dyshimi se, nëse ky univers është krijuar, ai duhet të jetë krijuar nga një Qenie e Vetme Supreme. Në natyrë nuk gjendet as gjurma më e vogël e veprimit të dy ose tri duarve krijuese. Nga kjo është krejtësisht logjike të nxirret përfundimi se dëshira e thellë dhe e lindur për të besuar në diçka duhet të jetë krijuar me qëllimin që të shërbejë si një urë lidhëse ndërmjet Krijuesit dhe krijesës.

Kur ky komunikim nuk vendoset, mungesa e shpalljes Hyjnore lë një zbrazëti, e cila, në një mënyrë ose në një tjetër, kërkon të mbushet nga ajo shtysë themelore. Pikërisht kjo shtysë krijon perëndi për veten, qofshin ato shpirtra, fantazma apo qenie të tjera jomateriale. Prandaj, besimi në besëtytni nuk lind rastësisht. Figurat fantazmagorike të perëndive që gjenden ndër njerëzit besëtytë janë si përfytyrimet e fantazmave që lindin në mungesë të dritës.

Kjo prirje e degjeneruar gradualisht e nxjerr figurën e Zotit jashtë sferës së besimeve fetare. Besimi në Zot kërkon reformimin e sjelljes së njeriut dhe, rrjedhimisht, përgjegjësi për veprimet e tij, ndërsa shpirtrat, fantazmat dhe qeniet e tjera jomateriale nuk kërkojnë nënshtrim ndaj ndonjë kodi moral fetar.

Nga një studim i thelluar i literaturës klasike konfuciane, nuk është e vështirë të vërtetohet se konfucianizmi, në origjinën e tij, nuk është një filozofi e krijuar nga njeriu. Ai përfshinte besimin në një Zot të Vetëm e të Pavdekshëm, prej të cilit buronin mësimet e tij dhe për të cilin besohet se e drejton universin. “Qielli” është një shfaqje e atij Zoti dhe, për këtë arsye, ndonjëherë Vetë Ai quhet Qiell. Konfucianizmi e konsideron dijen e vërtetë si njohjen e cilësive të Zotit dhe përvetësimin e tyre në sjelljen e njeriut. Kjo e afron njeriun me të vërtetën e përjetshme dhe shërben si burim dijeje për të mirën e tij.

Rrënjët e konfucianizmit dhe Libri i Ndryshimeve (I Ching)

Historia e konfucianizmit dhe e taoizmit shkon deri në kohën e Fu Hsi-së (shqiptohet Fu Shi), rreth vitit 3322 para erës sonë, i cili ishte njëherësh mbret dhe një i urtë i shquar. Një herë, në një vegim, ai pa një kalë-dragua që dilte nga Lumi i Verdhë dhe mbante në shpinë një diagram. Ky nuk është i vetmi episod në historinë kineze që flet për një profet i cili merr dije përmes vegimit. Edhe për profetin Yu (rreth vitit 2140 para erës sonë) është shënuar se ai përfitoi nga shpallja Hyjnore.

Në vegimin e tij, Fu Hsi pati mundësinë ta studionte diagramin. Ai përbëhej nga tetë grupe me nga tri vija mashkullore dhe femërore. Kombinimi i këtyre trigramave në çifte të sipërme dhe të poshtme jep gjashtëdhjetë e katër hekzagrama. Domethënia e çdo hekzagrami shprehet nga emri i tij dhe lidhet me renditjen e veçantë të vijave mashkullore dhe femërore.

Për një njeri të urtë, mbretin Wan (rreth vitit 1143 para erës sonë), thuhet se ishte i pari që i shkroi interpretimet e këtyre hekzagrameve. Djali i tij, Cheu Kung (rreth vitit 1120 para erës sonë), u shtoi shpjegime të tjera, ndërsa më vonë Konfuci i shtoi komentarin e tij në formën e shtojcave. Kështu u zhvillua vegimi i Fu Hsi-së dhe u shndërrua në Librin e Ndryshimeve, të njohur si I Ching (ose Yi King).

Kuptimi i parimeve të kësaj teorie, pra teorisë së tetë trigramave, ndikoi në zhvillimin e shumë shkencave dhe disiplinave në jetën kineze, në të gjitha fushat e interesit njerëzor. Thuhet se në Kinë kjo filozofi luajti një rol jetik në zhvillimin e bujqësisë, industrisë, mjekësisë, ekonomisë, politikës dhe shumë fushave të tjera të dijes.

Një studiues kinez, Chou Chih Hua, shkruan në librin e tij Acupuncture and Science[1] se teoria e tetë trigramave ka me mjekësinë kineze të njëjtën marrëdhënie që ka matematika me shkencën evropiane.

Sipas librit History of Medicine of China[2], Fu Hsi, profeti që formuloi teorinë e tetë trigramave përmes shpalljes, zbuloi gjithashtu shkencën e mjekësisë dhe të akupunkturës. Megjithatë, disa besojnë se kjo dije u zhvillua në një periudhë të mëvonshme nga mbreti i urtë Huang Ti, i cili, nga ana e tij, e kishte nxjerrë dijen e vet nga I Ching.

Vepra Arti i Luftës e Mjeshtrit Sun, e cila përdor gjithashtu I Ching-un, është e famshme në botën ushtarake. Ushtarakët, në të gjitha epokat, i kanë kushtuar rëndësi këtij libri, i cili është përkthyer në gjashtë gjuhë të ndryshme. Edhe logjicienët kinezë dhe shkollat e ndryshme klasike të mendimit të lashtë i mbështetën teoritë e tyre mbi parimet e paraqitura në Librin e Ndryshimeve. Në një shkallë më të vogël, ky libër ka ndikuar edhe në botën perëndimore, ku I Ching ka fituar popullaritet, megjithëse disa e përdorin vetëm si një lloj orakulli për të parashikuar fatin.

Menciusi: natyra njerëzore dhe kërkimi i së vërtetës

Sipas konfucianizmit, studimi formal akademik nuk është i domosdoshëm për arritjen e së vërtetës. Vetë Zoti është e Vërteta, prandaj gjithçka që Ai krijon, e bekon me të njëjtën cilësi që qëndron në qendër të identitetit të Tij. Kështu, në konfucianizëm, natyra njerëzore dhe e vërteta e përjetshme janë bërë sinonime.

Menciusi (372–289 para erës sonë) ishte një filozof, teoricien dhe edukator kinez. Ai ishte gjithashtu një njeri shumë fetar dhe një personalitet i shquar ndër ndjekësit e Konfucit. Ai la një ndikim të madh në filozofinë kineze, aq sa disa e konsiderojnë profet. Duke shpjeguar një rrugë për të arritur tek e vërteta e përjetshme, thuhet se ai ka thënë:

“Dashamirësia, drejtësia, sjellja e hijshme dhe dija nuk na futen nga jashtë. Ne, pa dyshim, jemi të pajisur me to. Një pikëpamje tjetër lind thjesht nga mungesa e reflektimit. Prandaj është thënë: ‘Kërkojini dhe do t’i gjeni. Shpërfillini dhe do t’i humbisni.’”[3]

Këtu, burimi i jashtëm që Menciusi mohon nuk është shpallja. Përkundrazi, ai thekson se cilësitë tona morale, të cilat përbëjnë një element thelbësor të qenies sonë, nuk na vijnë nga jashtë. Menciusi shprehte pikëpamjen se përvoja shqisore nuk na jep vetvetiu një mesazh të ri. Në pasqyrën e përvojës shqisore, mendja njerëzore mund të shohë shëmbëllimet e jashtme të natyrës së vet të brendshme.

Pra, ai nuk e mohon dobinë e objektivitetit. Ajo që mohon është aftësia e tij e pavarur për ta udhëhequr njeriun drejt së vërtetës. Megjithatë, ai pranon se përvoja objektive mund të jetë jashtëzakonisht e dobishme për të na udhëzuar drejt burimit të lindur të së vërtetës së përjetshme.

Menciusi shpjegoi më tej se natyra, me të cilën ai nënkupton të gjithë kozmosin, nuk është në vetvete e përjetshme, por është krijuar për ne nga “Qielli”, dhe se “Qielli” është një Krijues i vetëdijshëm. Duke e shpjeguar këtë, Menciusi tha:

“Thuhet në ‘Librin e Poezisë’:

‘Qielli, kur krijoi njerëzimin,

I pajisi njerëzit me aftësitë dhe marrëdhëniet e tyre të ndryshme, secila me ligjet e veta të veçanta.

Këto janë rregullat e pandryshueshme të natyrës, të cilave të gjithë duhet t’u përmbahen,

Dhe të gjithë e duan këtë virtyt të admirueshëm.’”[4]

Termi “Qiell”, ashtu siç kuptohet nga Menciusi, nënkupton një Qenie të Vetëdijshme dhe mund të përdoret në vend të termit tonë “Zot”. Qielli mund të shihet si simbol i parimeve krijuese, aktive dhe të vetëdijshme të Zotit. Kështu, ai thotë:

“Kjo ilustrohet nga ajo që thuhet në ‘Librin e Poezisë’:

‘Përpiqu gjithmonë të jesh në përputhje me urdhëresat e Zotit,

Dhe me siguri do të fitosh shumë lumturi.’”[5]

Konfucianizmi klasik, pa dyshim, e paraqet njeriun si një krijesë të Zotit, dhe jo thjesht si produkt të natyrës së pavetëdijshme. Për Konfucin, qëllimi përfundimtar i njohjes së natyrës së vet është arritja e harmonisë me Zotin, dhe ky është kulmi i vizionit të njeriut për Qiellin. Ky besim është mjaft i ngjashëm me mësimin kuranor, i cili e paraqet njeriun si të krijuar në përputhje me cilësitë e Zotit:

فِطْرَةَ اللهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا
“… (Ndiq) natyrën e Allahut në të cilën Ai i krijoi njerëzit. …”[6]

Mësimet e Konfucit për dijen dhe virtytin

Konfuci shpjegoi më tej se njeriu duhet të bëjë një përpjekje të vetëdijshme, së pari për të fituar njohuri mbi këtë shëmbëllim të Zotit që gjendet i fshehur në natyrën e tij dhe, më pas, për të zhvilluar brenda vetes cilësi që përputhen me këtë shëmbëllim. Nëse nuk e bën këtë përpjekje të vetëdijshme, nuk ka asnjë garanci se zhvillimi moral i njeriut do të marrë vetvetiu trajtën e shëmbëllimit të Zotit.

Konfuci (Siç paraqitet në literaturën kineze)

Sipas kuptimit konfucian, dija, si një realitet më vete, nuk ekziston e shkëputur nga veprimet dhe karakteri i njeriut, pra nga virtyti, dinjiteti dhe sjellja e tij e hijshme. Të dyja këto janë të lidhura ngushtë me njëra-tjetrën, siç tregon citimi i mëposhtëm:

“Mësuesi (Konfuci) tha:

‘Kur dija e një njeriu mjafton për të arritur diçka, por virtyti i tij nuk mjafton për ta mbajtur atë, çfarëdo që të ketë fituar, do ta humbasë përsëri.

Kur dija e tij mjafton për të arritur diçka dhe ai ka virtyt të mjaftueshëm për ta ruajtur, por nuk është në gjendje të qeverisë me dinjitet, populli nuk do ta respektojë.

Kur dija e tij mjafton për të arritur diçka dhe ai ka virtyt të mjaftueshëm për ta ruajtur; kur qeveris gjithashtu me dinjitet, por përpiqet ta drejtojë popullin në kundërshtim me rregullat e sjelljes së duhur, atëherë përsosmëria e plotë nuk është arritur.’”[7]

Është gjithashtu e qartë se Konfuci ishte i bindur se Krijuesi i njeriut ushtron një ndikim të madh mbi të dhe se vetëm Ai ishte i denjë për t’u adhuruar. Kjo del në pah nga rrëfimi i mëposhtëm:

“Wang-sun-Chia i tha (Mësuesit Konfuc):

‘Çfarë kuptimi ka thënia: “Është më mirë t’i bësh nderime vatrës sesa këndit jugperëndimor”?’

Mësuesi tha:

‘Nuk është kështu. Ai që mëkaton kundër Qiellit (Zotit) nuk ka askënd tjetër të cilit mund t’i lutet.’”[8]

Të veprosh në kundërshtim me parimet krijuese të Zotit do të thotë të veprosh kundër natyrës së brendshme të njeriut, të cilën Zoti e ka krijuar si një pasqyrë që reflekton cilësitë e Tij. Ai që ia kthen shpinën Zotit nuk ka askënd tjetër të cilit mund t’i drejtohet.

Citimet e mësipërme shërbejnë për të treguar se konfucianizmi, në burimin e tij, nuk mund të trajtohet si një filozofi e krijuar nga njeriu. Në thelbin e tij gjendej besimi themelor në një Krijues që ekziston jashtë njeriut, rrugët e të cilit duhen nderuar dhe ndjekur si shembull. Ato tregojnë gjithashtu se dija e thjeshtë, e zhveshur nga elementet thelbësore të kërkimit të Zotit dhe të zbatimit të urdhëresave të Tij, konsiderohej pa asnjë vlerë.

Të urtët kinezë dhe profetët në Bibël e Kuran

Përveç kësaj, siç do të bëhet e qartë nga citimet që paraqiten më poshtë, konfucianizmi e paraqet Zotin ose Qiellin si një Qenie që interesohet në mënyrë aktive për mirëqenien dhe zhvillimin e njerëzimit. Domosdoshmëria e mbrojtjes së vlerës të së Vërtetës vendoset nga Zoti përmes zgjedhjes së njerëzve të përshtatshëm, të cilët duhet ta vendosin të vërtetën për udhëzimin e njerëzimit.

Njerëzit e urtë kinezë mund të konsiderohen të barasvlershëm me profetët e përmendur në Kuran ose në Bibël, domethënë njerëz që janë përfaqësues ose të dërguar të Zotit. Këtë ngjashmëri e gjejmë të shprehur në një pohim që i atribuohet Konfucit:

“Mësuesi u gjend në rrezik në K’wang.

Ai tha:

‘Pas vdekjes së mbretit Wan, a nuk u vendos këtu tek unë (Konfuci) kauza e së vërtetës?

Nëse Qielli do të kishte dashur që kjo kauzë e së vërtetës të shuhej, atëherë unë, një njeri i vdekshëm i një kohe të mëvonshme, nuk do të kisha pasur një lidhje të tillë me këtë kauzë. Përderisa Qielli nuk lejon që kauza e së vërtetës të shuhet, çfarë mund të më bëjnë njerëzit e K’wang-ut?’”[9]

Këtu Konfuci shpreh bindjen e tij të plotë se triumfi përfundimtar i së vërtetës ishte siguruar nga një vendim i pandryshueshëm i Zotit, në dorën e sigurt të të cilit ai ishte thjesht një mjet. Zoti nuk i lejon ata që i ka udhëzuar drejtpërdrejt të shkatërrohen pa e përmbushur detyrën e tyre për vendosjen e së vërtetës, edhe nëse qëndrojnë të vetëm përballë forcave që duken të plotfuqishme. Kjo është pikërisht pamja që jepet për profetët në Bibël dhe në Kuran. Ata që janë të denjë të zgjidhen për detyra të tilla janë njerëz që janë dalluar në përvetësimin e cilësive të Zotit.

“Konfuci tha:

‘Vërtet i madh ishte Yaou si sundimtar. Vetëm Qielli është i madh dhe vetëm Yaou ishte në përputhje me Të. Sa i madh ishte virtyti i tij! Njerëzit nuk mund të gjenin një emër për ta përshkruar.’”[10]

Me fjalë të tjera, duke ndjekur shembullin e Zotit, cilësitë e tij u bënë aq të mëdha, saqë njerëzit nuk mund të gjenin fjalë të përshtatshme për ta përshkruar:

“Chang tha:

‘Guxoj të pyes se si ndodhi që Yaou ia paraqiti Shunin Qiellit dhe Qielli e pranoi atë; dhe si ndodhi që ai ua paraqiti popullit dhe populli e pranoi?’”[11]

Edhe një herë, këto vargje e bëjnë të qartë se Qielli nuk është kozmosi dhe as mikrouniversi i brendshëm i njeriut, por një Qenie aktive dhe e vetëdijshme, që ka të njëjtin kuptim me termin Zot. Ashtu si Qielli i zgjedh njerëzit e urtë sipas kritereve të caktuara, po kështu Zoti i zgjedh profetët. Referencat e paraqitura më sipër e mbështesin fuqishëm pohimin tonë se njerëzit e urtë kinezë konsiderohen se zotërojnë të njëjtat cilësi si profetët e Biblës dhe të Kuranit.

Shpallja dhe ëndrrat në traditën konfuciane

Një studim i mëtejshëm i teksteve konfuciane tregon se shpallja nuk ishte vetëm një mjet për vendosjen e filozofisë së vërtetë të jetës, por kishte edhe vlerë praktike në udhëzimin e veprimeve të njeriut në jetën e përditshme. E kemi përmendur tashmë vegimin e Fu Hsi-së dhe zbatimin e tij praktik në shumë aspekte të qytetërimit kinez, një ndikim që zgjati për mijëra vjet. Më poshtë po paraqesim disa shembuj të tjerë në të cilët shpallja luajti rol në përmirësimin e mirëqenies materiale të një kombi:

“‘… Kur mbreti flet, fjalët e tij bëhen urdhra për ta; nëse ai nuk flet, ministrat nuk kanë asnjë mënyrë për të marrë urdhrat e tyre.’

Atëherë mbreti përgatiti një shkrim dhe i njoftoi, duke thënë:

‘Meqenëse më takon mua të siguroj atë që është e drejtë në të katër anët e perandorisë, kam pasur frikë se virtyti im nuk është i barabartë me atë të paraardhësve të mi, prandaj nuk kam folur. Por, ndërsa po mendoja me respekt dhe në heshtje për rrugën e drejtë, pashë në ëndërr se Zoti më dha një ndihmës të mirë, i cili do të fliste në emrin tim.’

Pastaj ai e përshkroi me hollësi pamjen e atij personi dhe urdhëroi që të kërkohej në të gjithë perandorinë, duke përdorur një figurë që e paraqiste atë. Yue, një ndërtues nga krahina Foo-yen, u gjet se i ngjante përshkrimit.

Atëherë mbreti e ngriti në detyrë dhe e bëri kryeministrin e tij, duke e mbajtur gjithashtu pranë vetes.

Ai e porositi, duke thënë:

‘Në mëngjes dhe në mbrëmje më jep këshillat e tua për ta forcuar virtytin tim…’”[12]

Këtu pretendohet se mbreti nuk kishte asnjë mënyrë për të ditur se si, ose nga kush, mund të kapërceheshin vështirësitë e tij në qeverisje, por Zoti i dha përgjigjen përmes një ëndrre.

Po kështu, për mbretin Wan, njeriun e madh të urtë, rrëfehet:

“Zoti i tha mbretit Wan:

‘Mos u bëj si ata që e hedhin poshtë këtë dhe kapen pas asaj;

Mos u bëj si ata që sundohen nga pëlqimet dhe dëshirat e tyre.’

Kështu ai u ngrit madhërishëm përpara të tjerëve në lartësinë [e virtytit].

Njerëzit e Meih-ut ishin të pabindur…

Zoti i tha mbretit Wan:

‘Jam i kënaqur me virtytin tënd të mençur,

Që nuk shpallet me zhurmë dhe as shfaqet për t’u dukur,

Pa teprime dhe pa luhatje,

Pa qenë ti i vetëdijshëm për ndonjë përpjekje nga ana jote,

Në përputhje me shembullin e Zotit.’

Zoti i tha mbretit Wan:

‘Merr masa kundër vendit të armiqve të tu.

Së bashku me vëllezërit e tu,

Përgatitni shkallët për ngjitjen mbi mure,

Dhe makineritë tuaja për sulm e mësymje,

Për të sulmuar muret e Ts’ung-ut.’”[13]

Kjo ilustron procesin përmes të cilit Zoti i zgjedh shërbyesit e Tij, të cilët duhet të përfaqësojnë kauzën e Tij. Së pari, Zoti e udhëzoi dhe e mësoi mbretin Wan, i cili iu përgjigj duke i vënë në praktikë këshillat e Tij dhe kështu u ngrit në pozitë në sytë e Zotit.

Vargjet përmbyllëse të citimit të mësipërm të kujtojnë Davidin e Biblës, i cili ishte gjithashtu profet dhe mbret. Ashtu si Davidit iu dha leja t’i sulmonte armiqtë e tij, të cilët kërkonin ta zhduknin kauzën e së vërtetës, po kështu iu dha leje edhe mbretit Wan. Një studim krahasues i historisë së feve zbulon ngjashmëri të tjera ndërmjet përvojave të mbretit Wan dhe profetit-mbret David a.s., por nuk do të hyjmë këtu në këtë diskutim të gjatë.

Me ndihmën e referencave të cituara më sipër, duhet të jetë bërë mjaftueshëm e qartë se në fetë dhe filozofitë kineze shpallja zë një vend të rëndësishëm dhe është një mjet me peshë për arritjen e së vërtetës. Shumë shembuj të tjerë nga veprat klasike kineze tregojnë gjithashtu se konfucianizmi nuk mund të konsiderohet thjesht një filozofi jete e krijuar nga njeriu, e cila nuk përmban besimin në një Zot që ekziston jashtë njeriut. Përkundrazi, Zoti është pjesë përbërëse dhe thelbësore e kësaj feje, dhe gjithçka që merrej përmes ëndrrave dhe vegimeve i atribuohet pa asnjë dyshim komunikimit me Zotin.

Referenca

[1] CHOU, C. H. (viti i panjohur), Acupuncture and Science, botimi i parë, Shi-Wei Typographic Co., Ltd., Tajvan.

[2] ZHENG, M. Q., LIN, P. S. (viti i panjohur), History of Medicine of China, Shang Wu Printing and Publishing House, Tajvan, f. 2–3.

[3] LEGGE, J. (1985), The Four Books. The Great Learning, The Doctrine of the Mean, Confucian Analects and the Works of Mencius, botimi i dytë, Culture Book Co., Tajvan, f. 862.

[4] LEGGE, J. (1985), The Four Books, botimi i dytë, Culture Book Co., Tajvan, f. 863.

[5] LEGGE, J. (1985), The Four Books, botimi i dytë, Culture Book Co., Tajvan, f. 544.

[6] Në origjinal, autori ka përdorur përkthimin e vet të ajetit 30:31 të Kuranit të Shenjtë. Në këtë përkthim është përdorur teksti zyrtar shqip i Xhematit Musliman Ahmedia të Shqipërisë.

[7] LEGGE, J. (1985), The Four Books, botimi i dytë, Culture Book Co., Tajvan, f. 354–355.

[8] LEGGE, J. (1985), The Four Books, botimi i dytë, Culture Book Co., Tajvan, f. 152–153.

[9] LEGGE, J. (1985), The Four Books, botimi i dytë, Culture Book Co., Tajvan, f. 231–232.

[10] LEGGE, J. (1985), The Four Books, botimi i dytë, Culture Book Co., Tajvan, f. 632.

[11] LEGGE, J. (1985), The Four Books, botimi i dytë, Culture Book Co., Tajvan, f. 793.

[12] LEGGE, J. (1865), The Chinese Classics, vëll. III, pjesa I, The Shoo King, Trübner Co., Londër, f. 248–252.

[13] LEGGE, J. (1871), The Chinese Classics. The She King, pjesa III, Decade of King Wăn, libri I, vëll. IV, pjesa II, Trübner and Co., Londër, f. 452–454.