Introducción
En 1930, Max Weber publicó su influyente análisis de la historia económica moderna titulado La ética protestante y el espíritu del capitalismo. En esta obra magna, Weber argumentó que hay una estrecha influencia causal entre la Reforma Protestante y el capitalismo occidental moderno. En su opinión, la Reforma impulsó a las naciones de Europa Occidental a ver la ganancia de dinero como un acto moral. De este modo, transformó lo mundano en espiritual, y ha girado la rueda del progreso económico para llegar a los días modernos.
Según Weber, este espíritu moral y ético del capitalismo es lo que distingue al capitalismo occidental moderno de las formas anteriores. Estos ingredientes añadidos dieron al capitalismo con el que tan familiarizados estamos un espíritu distintivo, con características que no se encontraban en otros lugares.
Sin embargo, el sentido de la historia de Weber no es lo suficientemente amplio como para sacar esta conclusión con firmeza. Efectivamente, el capitalismo ha existido de muchas formas, y un pormenorizado estudio de la Arabia preislámica revela muchas similitudes de esa época con el capitalismo moderno. El caso de la ciudad de La Meca es singularmente fascinante, no sólo porque fue la ciudad donde creció el Profeta del islam, sino también porque las enseñanzas del islam fueron en sí mismas una respuesta a las prácticas injustas del capitalismo tribal de La Meca.
El ascenso de la Meca
Al principio, la situación general de La Meca era muy diferente a la de los estados del sur de Arabia. La Meca no tenía ni un excedente agrícola ni una industria especializada productiva de la que pudiera presumir. No obstante, La Meca era un lugar de refugio para las caravanas comerciales que atravesaban el Hedjaz, la parte occidental de la Península Arábiga, lo que permitió una forma inicial de acumulación de capital mercantil en la región.
Hasta principios del quinto siglo DC, La Meca estuvo bajo el liderazgo de los Khuza’a, una tribu de Yemen. Esta fue eliminada del poder cuando Qusayy ibn Kilab reunió a los diversos clanes para formar la tribu Quraish, y que rápidamente se convirtió en la mayor tribu comercial de la ciudad. Las tradiciones nos dicen que fue Qusayy ibn Kilab quien introdujo muchas prácticas institucionales novedosas y revolucionarias, poniendo a La Meca en el camino del rápido crecimiento comercial. Estas instituciones fueron: la rifada, (el suministro de alimentos a los peregrinos), la siqaya (el suministro de agua a los peregrinos) y el establecimiento de Dar al-Nadwa, una especie de casa de estado donde los líderes de los clanes se reunían para deliberar sobre cuestiones urgentes (Ibrahim, 1990; M. B. Ahmad, 2011). Además de la sadaqa (limosna benéfica voluntaria), las prácticas de la rifada y la siqaya formaban un sistema de distribución de la riqueza que tenía por objeto hacer frente a la estratificación económica que estaba surgiendo en la sociedad de La Meca como resultado del aumento del comercio. Cabe señalar que los beneficios de este sistema no afectaban solamente a los peregrinos, sino también a los sectores más pobres de la población de La Meca. Estas instituciones desempeñaban un doble papel: por un lado, atender a los peregrinos y a los comerciantes, y por otro, hacer de la ciudad un destino más atractivo para visitar.
A pesar de ello, las innovaciones institucionales de Qusayy no eliminaron todos los obstáculos a los que se enfrentaban los comerciantes en La Meca, especialmente porque sus esfuerzos se dirigían a la organización interna de la ciudad (Ibrahim, 1990). De hecho, la limitada acumulación de riqueza tuvo a menudo consecuencias desastrosas para algunos comerciantes de La Meca. Esto queda reflejado en los acontecimientos que precedieron a la introducción del ilaf, un acuerdo comercial por parte de Hashim ibn ‘Abd Manaf, nieto de Qusayy (Hamidullah, 1957). Debido a la esfera restringida de sus actividades comerciales y a la naturaleza de su comercio, los comerciantes de La Meca no fueron inmunes a las catástrofes financieras. Estas pérdidas colosales se producían con bastante frecuencia, y como solución a este problema, los comerciantes se veían obligados a practicar el i’tifad (ritual de suicidio) (Kister, 1965). Así, el comerciante que perdía su propiedad se veía obligado a separarse de su familia y del resto del clan, dejándolos morir de hambre. Hashim abogó por un cambio en la naturaleza de sus negocios y propuso que si varios comerciantes reunían capital, sus posiciones comerciales serían más seguras (mudaraba). Esto es significativo porque permitió a los comerciantes obtener algo de capital y a los pobres recuperar su posición económica al proporcionarles nuevas oportunidades de movilidad social. Posteriormente, los mequíes comenzaron a realizar proyectos comerciales colectivos y a gran escala, mientras el inversor individual se tranquilizaba y los riesgos se reducían al mínimo.
A medida que el crecimiento y la población de La Meca se disparaban, la estratificación social comenzó a tomar forma concreta. De hecho, la ficción del parentesco sirvió para enmascarar la división de la sociedad en clases sociales (Wolf, 1951). En la cima de la escala social estaba el sayyid, el líder del clan que era al mismo tiempo un comerciante. Su fuerza e influencia dependían principalmente de su clan y de los pactos que pudiera llevar a cabo. Luego estaba el aliado (halif) del sayyid, que también disfrutaba de una posición respetable. A continuación estaban los miembros del clan cuya posición dependía de la de su clan en su conjunto. El clan, como unidad social, proporcionaba la infraestructura inicial para el desarrollo del poder y la riqueza del líder del clan. En la parte inferior de la escala social estaban los mawalis y los esclavos. El mawla tenía un estatus social más débil que el sayyid, su aliado y el clan. Se pusieron en marcha una serie de dispositivos para que el mawla redistribuyera todas las ganancias obtenidas a su amo, y así concentrar más y más capital en las manos del sayyid.
Si el mawla satisfacía los términos del acuerdo, entonces era posible que se convirtiera en un halif. Esta es quizás la verdadera diferencia entre este último y los esclavos (los qinn), y sus descendientes (los muwalladun). Al igual que los mawla, los esclavos podían ser de origen árabe o no árabe, pero tenían la peculiaridad de estar privados de su libertad, de haber sido capturados en tiempos de guerra o de no poder pagar sus deudas. La condición de los qinn y de los mawla es indicativa de la transformación de la estructura social, hasta tal punto que algunos miembros de la sociedad de La Meca se consideraban productos o instrumentos para el beneficio y el servicio de los dirigentes mercantiles. Es entonces cuando los mercaderes, que ya se apropiaban de gran parte del beneficio que se generaba, se dedicaron a otra práctica para aumentar aún más su capital: el interés (riba) (Lammens, 1910). Es difícil determinar cuándo la riba comenzó a jugar un papel importante en La Meca. Con toda seguridad, se supone que comenzó después de la introducción de la práctica del ilaf, ya que el comercio aumentó en volumen después de ella. Así pues, la riba desempeñó un doble papel: concentró una enorme cantidad de riqueza en manos de unos pocos y, al mismo tiempo, aumentó la desigualdad reduciendo aún más la condición social de los empobrecidos.
Además de la institución de nuevos dispositivos económicos, es difícil dejar de recalcar la importancia de las rivalidades tribales en el cambiante paisaje político de La Meca. Después de la muerte de Qusayy, los Quraish finalmente se dividieron en diferentes facciones. A mediados del siglo VI de nuestra era, el clan de los Banu Umayya dominaba tanto política como económicamente. Sus principales rivales eran los Banu Makhzum. Estas tribus estaban dirigidas por Abu Jahl y Abu Sufyan respectivamente, que competían por el liderazgo en La Meca cuando Muhammad (sa) predicaba la nueva religión. Fue esta rivalidad la que facilitó la relativa seguridad de Muhammad (sa) en la La Meca los trece años antes de ir a Medina en el año 622.
El llamado del profeta Muhammad
En el año 610 de la era convencional, Arabia central estaba al borde de un cambio que no sólo sacudiría su historia, sino también la de otras naciones durante los siglos venideros. Es en esta fecha que La Meca escuchó por primera vez a Muhammad (sa) proclamar una nueva religión de la cual él era el Mensajero. Para cuando Muhammad (sa) entró en escena, había una clara tendencia hacia el individualismo en La Meca. Su cultura económica concentraba la riqueza en manos de unos pocos, excluyendo a los más pobres. Estas crecientes tensiones dentro del sistema suponían una amenaza para la red comercial de La Meca, y los Quraish debieron darse cuenta de los peligros inherentes a esta explosiva situación. Pero nadie advirtió sobre la inevitable agitación social y espiritual que esto traería a La Meca; nadie excepto Muhammad (sa).
Inicialmente, predicó a los miembros de la tribu Quraish para poner algo de orden en su propia casa. La búsqueda de la riqueza excesiva, la privación de los débiles, y el abandono de los pobres en La Meca eran todas observaciones que él consideraba como males. Por lo tanto, la cooperación y la idea de justicia entre los ricos y los pobres era el principio cardinal de las enseñanzas sociales de Muhammad (sa). Sin embargo, requería que los ricos corsarios hicieran un cierto sacrificio. El Sagrado Corán enfatiza especialmente la necesidad de que los ricos ayuden a los pobres.
Aunque entre sus primeros seguidores se encontraban comerciantes acaudalados como ‘Uthman ibn ‘Affanra, pocos mequíes prestaron atención a sus advertencias. Durante trece largos años, continuó predicando a sus conciudadanos a pesar de las grandes dificultades a las que se enfrentaba. Estas dificultades se agudizaron especialmente durante el boicot económico y social del clan Hashemita (el clan de Muhammad (sa)) que estipulaba “dejar de comerciar con ellos, no hablar con ellos, no casarse con sus mujeres ni darles nuestras hijas” (Tabari, 2001).
Desde una perspectiva académica, decir que el Libro Sagrado del Corán está lleno de capítulos que evocan el desagrado divino sobre la sociedad de La Meca es realmente una subestimación. Los mequíes fueron invitados a una mayor moderación y flexibilidad, especialmente hacia los pobres, los huérfanos, las viudas y todos aquellos que eran débiles y necesitaban ayuda. Si la riqueza se describía como un “adorno de la vida de este mundo” (18:47), quien privara a una gran parte de la población no tendría ningún estatus en el análisis final, ya que todos los individuos serían responsables ante Dios (Torrey, 1892). Además, tal privación no era económicamente sólida porque la creciente brecha entre los ricos y los pobres no sólo había creado tensión social, sino que obligaba a los comerciantes a renunciar a parte de su riqueza. Como resultado, se les pedía que movieran su riqueza, distribuyéndola en lugar de acumularla en exceso. Como dice un versículo, “La mutua competición por amasar riqueza os ha distraído, incluso llegasteis a las tumbas.” (102:2-3)
En efecto, ¿no fue el apocalipsis que más temían los mequíes, en el que “no habrá compra, ni venta, ni amistad, ni intercesión” (2:255)? El uso de tales analogías es muy apropiado en la predicación de un mensaje a un pueblo cuyo amor por el comercio roza la obsesión.
El Zakat
Durante el período de La Meca, la comunidad musulmana (umma) no tenía nada que pudiera relacionarse con las finanzas públicas. Sin embargo, los fundamentos económicos de la umma tomaron muchas formas. Un tema predominante fue la cooperación entre los miembros con el objetivo de proporcionar vías para un mayor desarrollo económico. Una forma de redistribuir la riqueza se ofreció primero a los nuevos emigrantes a Medina, llamados, los mu’akha. Se trataba de una especie de confraternización que se tradujo materialmente en la transferencia de capital de los Ansar (los partidarios de Muhammad (sa) en Medina) a los Muhajirin (los emigrantes o primeros conversos al islam que emigraron con él de La Meca).
Pero en el año 630 E.C., se reveló el capítulo sobre las limosnas, y la enseñanza se convertiría en un importante pilar de la fe islámica. Tomó el nombre de “Zakat“, y toda su filosofía, significado y utilidad está contenida en la propia palabra (S. M. Ahmad, 1975). Las connotaciones de la palabra árabe son de abundancia y purificación. Las razones son claras. El islam enseñó que la riqueza y las riquezas de las que este impuesto fue tomado se convirtieron en bendiciones. Además, enseñaba que el dinero original no sufriría pérdida alguna, sino que de hecho se volvería abundante e inmune a la pérdida y a la depreciación. De hecho, el Zakat es el medio para aumentar, limpiar y purificar; de crecimiento y de bendiciones, de asegurar la protección de todo tipo de calamidades, y de sumisión a Dios.
El Zakat no es un impuesto que se aplica a los ingresos de uno. Es más bien un impuesto sobre el capital que se gasta en beneficio de las categorías mencionadas en el Libro Sagrado, y que se describen a continuación. El islam ha impuesto el Zakat sobre la riqueza y las propiedades que tienen el atributo de aumentar y multiplicarse y que podrían ser preservadas con seguridad, por lo que se tasa cada año durante el cual uno ha tenido amplia oportunidad de gastar. Sobre la base de este principio, el oro, la plata, el dinero en efectivo en cualquier forma, las cabras, las ovejas o el ganado que se alimentan de pastos y todos los productos de la tierra eran evaluables para el Zakat.
En cuanto a los beneficiarios, el Libro Sagrado aconseja: “Las limosnas son únicamente para los pobres y necesitados, para los empleados en relación con ellos, para aquellos cuyos corazones deben reconciliarse, para la liberación de los esclavos, para los que tienen deudas, para la causa de Al-lah y para el viajero.” (9:60)
Las dos primeras categorías de “pobres y necesitados” se explican por sí mismas, aunque la última difiere de la primera en que los “sakin” (necesitados) son aquellos que son incapaces de defenderse por sí mismos o se niegan a hacerlo por su sentido de la autodignidad.
Bajo la categoría de aquellos “cuyos corazones deben reconciliarse” estaban los musulmanes que, por un sentimiento de miedo hacia los no musulmanes, no podían declararse como tales abiertamente aunque estuvieran convencidos de la sabiduría y la veracidad del mensaje del islam.
El dinero del Zakat también se usó para liberar a una persona del yugo de la esclavitud. El esclavo en cuestión no tenía que ser prisionero de guerra, ya que el término árabe “firiqab” también se refiere a las personas en un estado de inmensa angustia similar al de la esclavitud, como un hombre que ha sido encarcelado durante mucho tiempo debido a la incapacidad de honrar sus deudas.
Finalmente, “para la causa de Al-lah“, se añadió para cubrir los gastos necesarios para la organización de un evento, en el que se encontraba la protección o el progreso de la nación.
Es imposible cuestionar la importancia del Zakat. En general no es una vez, sino veintisiete veces las que se agrupa en los mismos versículos recomendando observar las oraciones diarias (2:44; 2:84; 2:111; 2:178; 2:278; 4:78; 4:163; 5:13; 5:56; 9:11; 9:18; 9:71; 19:32; 19:56; 21:74; 22:42; 22:79; 23:3 & 5; 24:38; 24:57; 2:4; 31:5; 33:34; 58:14; 73:21; 98:6). Este poderoso instrumento era inaudito antes del islam, y permite una redistribución de la riqueza a gran escala sin precedentes.
La prohibición de los intereses
En los primeros años en Medina, la prohibición de intereses se aplicaba de forma inmediata a judíos (4:161 y 162). Como Muhammad (sa) estaba en alianza con ellos, tuvo que recurrir a sus contribuciones, ya sea para apoyar a los emigrantes de La Meca, o para gastos y preparativos militares (Watt, 1956). Esto era especialmente necesario cuando era inminente un ataque a La Meca. La llamada a contribuciones se hizo tanto a judíos como a musulmanes, pero los primeros se negaron y se mostraron dispuestos a hacer un préstamo con intereses (Bukhari, #2068). Como ciudadanos vecinos de la misma nación, los musulmanes esperaban que los judíos contribuyeran a la causa nacional, o al menos que hicieran préstamos sin intereses. De esta manera, la cuestión del interés se convirtió en otro punto de fricción en la enseñanza religiosa entre las enseñanzas que exponía y la cultura económica de los judíos contemporáneos.
Sin embargo, un examen cuidadoso de la situación general de Arabia muestra que, incluso del profetazgo de Muhammad (sa), cobrar intereses era una práctica muy extendida, (por lo menos en La Meca) y suponía grandes dificultades para las clases más pobres. En consecuencia, se desaconsejaban muchas transacciones, principalmente para evitar la práctica de que los intereses entraran por la puerta trasera. Tal fue el caso de la muhaqala (el alquiler de tierras a cambio de oro) y la mukhadara (la venta de trigo verde antes de ser cosechado por el trigo ya cosechado). También existían las prácticas del m’awama (la venta de la cosecha con años de antelación), el kira’ (la compra de una cosecha antes de que estuviera madura o una cosecha a cambio de otra cosecha), y el muzabana (la venta de uvas a cambio de pasas/trigo o de alimentos preparados).
El propósito del islam no puede reflejarse en términos puramente económicos, siendo su objetivo mejorar el estado moral y espiritual del hombre. Los tipos de deberes asignados a los musulmanes eran, por un lado, los de Dios, y por otro, los de sus semejantes (Tirmidhi, #1955). De ello se puede deducir que el musulmán tiene que renunciar a sus propios intereses en ocasiones cuando se trata de mejorar el estado de la sociedad en su conjunto (3:93).
El caso de los intereses se incluye precisamente en esta categoría, porque el islam asignó al hombre el deber de ayudar de forma inmediata a los necesitados. En cuanto a las sumas prestadas para satisfacer las necesidades básicas o para un caso urgente, el islam va más allá al instar a conceder un período de gracia adicional, o incluso a cancelar por completo la suma prestada de quien no puede devolverla (2:281). El objetivo de la prohibición de los intereses (2:276) no era, por tanto, simbólico, sino que pretendía crear en él nobles sentimientos hacia el prójimo. En lugar de promover la desigualdad a través del interés, el Libro Sagrado ofrece una alternativa fomentando la práctica de la caridad (2:272 y 277). La idea subyacente del universalismo de la prohibición de los intereses era que todos los seres humanos son hermanos y, por lo tanto, deben ayudarse mutuamente tanto económicamente como por otros medios.
Otras medidas económicas
Cuando leemos entre líneas el Libro Sagrado, nos damos cuenta de que la raíz de los males sociales es una mala actitud hacia la riqueza, así como el crecimiento relacionado con el individualismo y el egoísmo. Considerándose a sí mismos como individuos independientes y no como líderes de una tribu o clan, los líderes comerciantes se volvieron egoístas y descuidados en sus obligaciones tradicionales con sus miembros, e incluso con los de sus propias familias. Además de los pobres, los huérfanos encuentran una mención prominente porque los padres de las jóvenes familias moribundas eran numerosos, y era fácil para el futuro tutor apropiarse de sus bienes excluyendo a los hijos del difunto. Así, algunos versículos del Libro Santo detallan las reglas para la división de una herencia después de la muerte de una persona (4:12-14).
Leyes sobre la herencia
Según esta ley, se observa que la mujer no sólo ha obtenido un derecho a heredar, sino que recibe, al igual que su marido, el derecho a contraer deudas y a heredar sus bienes. Para dar a la mujer una posición de independencia económica, el islam estipuló entonces que cualquier propiedad que la mujer adquiriera por su propio esfuerzo o que heredara por derecho le pertenecería independientemente de su marido (Khan, 2008). A pesar de esta medida, seguimos observando que los hombres tienen el doble de la cuota de las mujeres. El islam asigna una parte extra al hombre porque tiene la obligación de mantener económicamente a su esposa e hijos. En la parte que le pertenece, hay una de las dos acciones que no posee en su totalidad, lo que contrarresta el principio según el cual tiene la obligación de dar a la mujer una dote (mehr) en el momento del matrimonio (4:5). Así, el heredero, hombre o mujer, no podrá heredar más de un tercio para uso puramente personal según las indicaciones testamentarias.
Protección del mercado y del consumidor
En segundo lugar y contra todo pronóstico en ese momento, Muhammad (sa) desalentó cualquier interferencia en el proceso de fijación de precios por parte del estado o de los individuos. La historia nos informa que los precios habían aumentado en la época del Profeta, y que muchas personas se acercaron a él para pedirle que estableciera un límite. Él dijo: “Dios es al-Musa’ir [el que fija los precios], al-Qabid [el que retira/restringe], al-Basit [el que aumenta/amplía] y ar-Razzaq [el que provee] (…)” (Ibn Majah, #2200). En otras palabras, el Profeta ordenó dejar los precios, ya sean altos o bajos, “en las manos de Dios” (Abu Yusuf, 1921).
Si los comerciantes eran libres de fijar los precios, bien incrementando (para aumentar los beneficios de cada venta) o reduciendo (para aumentar la cuota de mercado en detrimento de los competidores), la competencia entre ellos también iba a dar un giro radical. Así, Muhammad (sa) combinó los mandamientos judiciales contra la intervención del gobierno en la fijación de precios con la prohibición de los monopolios y el uso de información privilegiada. “Nadie acumula, decía, sino el pecador” (Musulmán, #1605). En los mercados donde el suministro de alimentos era tan precario como en la Arabia medieval, cada hambruna ofrecía la tentación de cosechar enormes beneficios de compradores desesperados dispuestos a pagar cualquier precio para evitar el hambre. Esta práctica (ihtikar, o más generalmente, la de acumular) era, como hemos visto, común en la Arabia preislámica. La competencia sana también exigía la prohibición de otras formas de explotación del poder de mercado, por ejemplo, favoreciendo a determinados competidores en detrimento de otros. Además, si bien el uso de información privilegiada se enmarca en general en el contexto de los mercados financieros contemporáneos, el delito tiene un origen más antiguo, ya que Muhammad (sa) ya lo había identificado en su momento. Tal era el caso de Arabia, donde los comerciantes que tenían un conocimiento avanzado de la llegada de una caravana tenían el hábito de interceptarla en el camino y concluir la transacción antes de que llegara al mercado. Muhammad (sa) desalentó esta práctica injusta conocida como talaqqi, y prohibió a los mercaderes encontrarse con las caravanas con la intención de comprar sus mercancías al precio más bajo posible (Bujari, #2165, #2166 & #2167).
Para proteger al consumidor, el Libro Sagrado también destaca una serie de protecciones contra posibles malas prácticas del comerciante. El Libro Sagrado comienza denunciando categóricamente el uso de medios injustos e introduce la idea del consentimiento mutuo en una transacción (4:30). Refiriéndose a los mercaderes, el capítulo 83 también prohíbe todo tipo de fechorías (83:2-4). Los vendedores también tienen la responsabilidad de revelar cualquier defecto en la mercancía que permita al comprador tomar una decisión informada y no inducirle a error (Ibni Majah, #2247). Por ejemplo, un día, mientras el Profeta pasaba por un vendedor, se encontró con una pila de comida. El arroz de arriba parecía seco, pero cuando puso su mano dentro, sintió que las capas inferiores de arroz estaban húmedas. Cuando le preguntó la razón, el dueño dijo que la lluvia había caído sobre él. Entonces declaró: “Quienquiera que haga trampas, no es uno de nosotros” (Tirmidhi, #1315).
Reglamentación del mercado y obligaciones contractuales
Los primeros mercados islámicos destacaron entonces el nombramiento de una persona como superintendente de mercado por el Profeta Muhammad (sa) (Sadr, 2016). Sabemos que nombró a Sa’id ibn al-‘As como inspector del mercado de La Meca y a ‘Umar ibn al-Khattab para supervisar el de Medina, o a Samra bint Nuhayk, que presumiblemente tenía jurisdicción sobre la sección femenina del mercado. Además, para proteger a las partes de la transacción de posibles conflictos, el Libro Sagrado establece que se registre cualquier deuda escrita a plazo fijo (2:283). Los préstamos y las deudas eran entonces normas comerciales que el Islam apoya plenamente sin convertirse en una herramienta de explotación. De hecho, el Libro Sagrado, como hemos visto, pide tiempo suficiente para que el deudor devuelva su préstamo en caso de dificultad.
Sin embargo, tiene que hacer un esfuerzo para pagar su obligación a su debido tiempo porque “los mejores entre ustedes, dice el Profeta, son los que son mejores en el pago de la deuda” (Muslim, #1601). Por lo tanto, se instruyó a la comunidad empresarial a ser honesta, sincera y magnánima ya que “el comerciante resucitará el Día de la Resurrección con los malvados, excepto el que tiene miedo de Al’lah, que se comporta caritativamente y es veraz” (Tirmidhi, #1210).
Conclusión
Debe quedar claro que la explicación de Weber de que el capitalismo occidental nace de una ética protestante es una lectura superficial de la historia. El cristianismo protestante no fue de ninguna manera el único en promover la actividad económica como un acto con fuertes dimensiones morales y espirituales. El islam hizo lo mismo, y en un grado mucho más explícito que el protestantismo.
Además, las innumerables injusticias económicas que el capitalismo occidental ha traído consigo se parecen mucho a la Arabia preislámica. Fue Muhammad (sa), con la religión del islam que catalizó una revolución en todos los sentidos de la palabra. A través del islam, se establecieron los principios económicos que rápidamente dieron lugar a un imperio inmensamente próspero. En el corazón de su espíritu económico estaba un estricto sentido de justicia divina. La riqueza no debía acumularse para obtener un beneficio puramente personal – de hecho, esto haría que uno fuera egoísta y mereciera el desagrado divino. En su lugar, la riqueza debía ser distribuida entre los necesitados, ganando así la recompensa divina. El dinero ya no podía concentrarse en las manos de los varones primogénitos. En su lugar, se redistribuyó rápidamente a través de leyes de herencia firmes a todos los miembros de la familia, penetrando ampliamente en la sociedad en unas pocas generaciones. El interés, un mecanismo de redistribución de la riqueza de los necesitados a los ricos fue abolido, con préstamos caritativos e inversiones justas tomando su lugar. La fijación de precios, el uso de información privilegiada y las prácticas deshonestas en general también fueron eliminadas. En un mundo que pide a gritos una alternativa al capitalismo, tal vez los principios económicos islámicos tengan tanta relevancia hoy como entonces.
En el espíritu de su misión, Muhammad (sa) no era una anomalía histórica. Enfatizó en muchas ocasiones que su misión no era diferente en esencia de los profetas que le precedieron. La justicia para todos, basada en la cooperación de todos, era la mejor garantía tanto para la paz como para la prosperidad. La verdadera innovación del islam era la aplicación estricta de los principios de cooperación mutua para el bien común (Shaban, 1971). Con un brillante sentido de la dirección, Muhammad (sa) nunca perdió de vista este último fin. Promulgó cambios sutiles que tuvieron un gran efecto acumulativo, representando tanto la victoria de su revolución moderada como el establecimiento exitoso de una religión mundial.
